Ми питаємо не про те, у що людина вірить, а якого вона духа.
Г. П. Федотов (1886-1951)
К. С. Льюїс вдається до такого образу для пояснення ролі догматики у релігійному житті. Він її порівнює з географічною або морською картою, за допомогою лаконічної та сухуватої схеми якої можна, долаючи наповнені життєвими енергіямистихії та шторми буття, досягти бажаного та рятівного берега, що без карти було б майже неможливим.
Можна запропонувати такий розвиток цього образу: всі релігії та конфесії мають свої власні карти-схеми (догматичні системи з різним ступенем розвиненості). Але багато хто з них замість того, щоб пам'ятати про те, що тільки одному Богу точно відомо, хто з тих, хто вирушив у ризиковану подорож, досяг іншого берега, а хто ні, замість того, щоб співчутливо ставитися один до одного, пам'ятаючи про те, що навіть дуже хорошої карти ще недостатньо для досягнення рятівного берега, почали хвалитися своїми картами, вважаючи їх найкращими.
Дехто на цьому не зупинився і почав прикрашати свої карти, щоб ще більше показати їх незаперечну перевагу перед іншими. Вони настільки прикрасили свої карти і склали такі прекрасні піснеспіви, що їм навіть захотілося вирушати в дорогу, у небезпечне плавання, і вони стали проводити час у спогляданні самої карти, благочестивому ходінні навколо неї, вже ніби прозріваючи рятівний берег і як би вже на ньому. перебуваючи (називаючи це "убожеством"). При цьому вони стали дуже зневажати берег, на якому все ж таки продовжували перебувати, вирішивши, що зовсім не слід займатися його благоустроєм, а на час очікування можна впорядкуватися лише у власних будинках і квартирах, періодично виглядаючи і дивлячись, що довкола робиться.
Інші вирішили, що кращий спосіб- це не міркувати самим у складному питанні тлумачення позначень на карті, а покластися в усьому на авторитетні джерела (переказ), у яких назавжди і все завжди визначено. А якщо щось і не визначено, то цього знати і не потрібно. Вони вирішили не помічати, що море, яке слід перетнути, дуже змінилося: у ньому з'явилися нові рифи і видозмінилися старі, виникли нові течії та нові острови, стала інша "троянда вітрів"; виявилося, що частина протилежного берега так змінилася (або їхній спосіб світосприйняття змінився - це теж з достовірністю не відомо), що стало ще більше не зрозуміло, що належить тому березі, а що ні, і де він, власне, починається. Стала іншою і навігаційна техніка, з'явилися нові навігаційні знаки. Тобто виникла потреба у коригуванні карти. Але сама карта-схема виявилася настільки освячена давниною, що думка про приведення її у відповідність до умов, що змінилися, здавалася блюзнірською (чи мало що нового може взагалі з'явитися). Прибічники цього напряму стверджують, що й кожен віруючий стане справжнім віруючим, всі " зовнішні " проблеми вирішаться самі собою, а тому самими цими проблемами як такими займатися не слід, а слід лише внутрішньо вдосконалюватися. Ці люди частіше говорять не про "шлях" (що передбачає динаміку), а про "орієнтовні цінності", які, на їхню думку, дає їхня конфесія. Тому вони вже не карта, а докладні догматичні описи і ритуальні інструкції. Але все ж, не маючи внутрішньої впевненості у своїй правоті, вони стали похмурими і гордими, зовсім залишивши місіонерство.
Треба сказати і про ще одну дивну групу (щоправда, дуже нечисленну), яка думає не так про власний порятунок і навіть не про порятунок інших, як про "створення умов" для можливості порятунку, причому не так у трансцендентному (простіше кажучи - індивідуально- потойбічному, зрозумілому всім) сенсі, що у якомусь екзистенційно-соціальному, ставлячи перше місце спілкування і взаємодія людей. Вони стверджують, що треба йти не лише внутрішнім шляхом, а й зовнішнім, оскільки ці шляхи тісно взаємопов'язані, і іноді правильно вибраний зовнішній шлях сприяє правильному виборувнутрішнього шляху. Ці люди іноді домовляються до таких дивних речей як "християнська громадськість", "християнська політика" і навіть... "християнська економіка". Тому вони вже не карта, а якийсь "перелік пріоритетів".
Ці люди викликають обурення у віруючих, а й у невіруючих. Але й це ще не найдивніші люди. Є й такі, які взагалі не вірять у порятунок, але дуже чомусь хочуть, щоб інші в нього вірили. Вони невпинно шукають ворогів, таврують єретиків і особливо тих, хто, як їм здається, підриває релігію зсередини, пропонуючи карти з невеликими похибками, які можуть призвести до катастрофічних наслідків у справі порятунку, в якому не може бути дрібниць. Вони викривають тих, хто розмиває ясні, як їм здається, межі релігії, говорячи про якісь туманні загальнолюдські цінності, зовсім невизначений гуманізм або зовсім підозрілий універсалізм. Прихильники цього напряму завжди виступають за конкретність і ясність, і вони самі замість карти - ясні і зрозумілі гасла.
Є ще одна група людей, які звернули увагу на слова Христа про те, що Царство Боже (інший берег) починається в душах людей вже тут і зараз, і для цього не слід довго вивчати складну систему навігації, вироблену попередниками, а потрібно безпосередньо». тут і зараз" виконувати прості та ясні заповіді Христа про любов до Бога і до всіх людей (ось і вся схема), і таким чином - екзистенційним зняттям протилежності "внутрішнього" і "зовнішнього" - можна досягти бажаного берега, до якого, можливо , і не застосовні просторово-часові категорії. Ця група простотою своєї ідеї викликає роздратування майже у всіх попередніх, які її звинувачують в антиісторизмі та зневаженні Священного Передання.
Причому всі ці групи в ході взаємних дискусій і протистояння все більше і більше стали якось забувати про загальну мету шляху, не бачачи й того, що при всьому бажанні нескінченно уточнювати свої догматичні формулювання (карти) вони ніяк не можуть усунути область невизначеності (про якої, щоправда, згадує апостол: 1 Кор 8:2;
Майже у всіх групах знайшлися небагато людей, які почали нагадувати про важливість початкової спільної мети, звертати однакову увагу як догматичний аспект, а й етичний, закликати до єдності переважно при природному різноманітті культурних і філософських традицій. Але члени різних груп і конфесій настільки звикли існувати окремо один від одного, що вони вже не мали особливого бажання якось об'єднуватися.
Є й такі (які стоять зовсім особняком), які вирішили, що будь-яка привнесена ззовні релігія погана вже тим, що не в них виникла, що вона неприродна і неорганічна для них і що слід виходити зі свого коріння та зі свого ґрунту. Деякі з них у своєму традиціоналізмі дійшли до самого натурального язичництва як "першоджерела", який і почали із захопленням вивчати, знаходячи в ньому глибокий і навіть езотеричний зміст. Причому ці люди особливо заперечують можливість існування будь-яких загальнолюдських цінностей, які, як вони вважають, були винайдені одними людьми для обману інших.
Не будемо зараз шукати повної відповідності між зображеними у дуже приблизній формі тенденціями у релігійно-церковному житті та фактично існуючими конфесіями та релігійними групами, тим більше що у чистому виглядіжодна з тенденцій не зустрічається, але замислимося не стільки про хвороби чужих, скільки про власні, які ми знаємо краще, тим більше що ці хвороби часто носять, як іноді кажуть, хронічно-систематичний характер. Для цього необхідно провести ще кілька спільних міркувань.
Узагальнено кажучи, з психологічно-антропологічної точки зору в аспекті існує всього два основних типи релігійності:
1) релігійність, що відповідає підсвідомості та нижчим рівням свідомості;
2) релігійність, що відповідає вищим рівням свідомості
. Звичайно, неможливо чітко поділити різні рівні свідомості. Межі з-поміж них хіба що розмиті, але існування ієрархічної структури свідомості безсумнівно.Неважко здогадатися, що перший тип релігійності абсолютно байдужий до суспільно-етичної сфери як такої, У ньому психологічно неможлива благодійність та соціальна дияконія, неможлива соціальна доктрина як така, так само як і почуття відповідальності за суспільство загалом, а не лише за своїх одноплемінників.
Але якщо все-таки запитати прихильників першого типу релігійності про їх соціально-політичні переваги (як правило, вони дуже не люблять говорити на ці теми ), всі вони цілком виразно висловляться за пірамідальну, тобто. централізовано-ієрархічну систему, поширену у давньосхідної державності, а й, знову ж таки, у тваринному світі: сильний ватажок (людей - вождь) стоїть на чолі стада, статус інших особин (членів суспільства) залежить переважно від своїх силових здібностей ( для людей – ступеня наближеності до вождя). Сила у першому типі релігійності взагалі дуже шанується і сприймається містично.
Така релігійність за своєю типологією є справжнісінькою єрессю, хоча вона, існуючи в рамках будь-якої релігії, начебто і не зазіхає ні на які догмати і навіть, навпаки, часто вважає себе зберігачем всілякої ортодоксії. Але тут, нібито в ім'я чистоти віри, є методологічне посягання на основну заповідь любові, яка здається "нашим новим зилотам" чимось невизначеним. Як пише свящ. Павло Флоренський, "Православ'я вселенське, а єресь - по суті своїй партійна (тобто часткова). Дух секти є йогоїзм, що випливає звідси, духовна від'єднаність: одностороннє становище ставиться на підставу безумовної істини..." .
З природним типом релігійності, як це не дивно, легко поєднується ідеологізація як теж дещо зрізане (раціонально), але претендує на повноту. "Подібне тягнеться до подібного". Так, наприклад, чорносотенці - прихильники природної "нутряної" язичницької релігійності - нерідко переходили на бік більшовиків-раціоналістів, і чим вони були саме чорносотенцями, тим легше це відбувалося.
Модерністська раціоналізація цілком може поєднуватися з магічним світоглядом. Фундаменталізм можна визначити як раціоналізацію ретроспективності. Раціоналізм тут розуміється в технічному значенні, а не в універсальному.
Такий тип релігійності, як язичницький релікт, може існувати в рамках будь-якої конфесії, і особливо в тих, де для нього існує живильне середовище.
На превеликий жаль, багатство православного богослужіння має і зворотний бік: при неврівноваженості орієнтацією на християнські вищі універсальні цінності воно може сприяти першому типу релігійності . Це видно з відомої, але зовсім не вивченої обставини, що відсоток людей із пошкодженою психікою (а ушкоджуються в основному найвищі рівнісвідомості, як компенсація може розвиватися інтуїція) серед тих, хто відвідує православні храми, значно вищий від їхнього середнього відсотка в суспільстві. Ці люди не йдуть до храмів інших християнських конфесій, де менше їжі для підсвідомості, де значну частину богослужіння становить проповідь, яка вимагає роздумів, де яскраве освітлення, а йдуть саме туди, де акцент робиться не на слові, що ясно звучить. Святого Письмаабо проповіді, а на ритуалі, навіть саме марево якого їх дуже приваблює .
Перший же язичницький тип релігійності може "загасати", залити, так би мовити, олієм навіть докорінно йому суперечить християнський дух, при цьому ще й претендуючи на ортодоксальність, "чистоту віровчення" та... патріотизм . А послужливі "богослови" назвуть це "освяченням віртуальних стихій", космологічним аспектом православ'я. Соціальний аспект їх, як правило, не цікавить, він ніби поза космологією, не кажучи вже про духовність.
Цей тип релігійності за своїм характером не сприяє до ксенофобії та релігійному егоїзму і навіть безпосередньо їм суперечить. Принцип етичного універсалізму дозволяє розглянути і за безособовими суспільно-політичними структурами боротьбу добра зі злом, дати відповідну оцінку як людям, а й структурам, які можуть опосередковано сприяти або добру, або злу.
Раціональне початок бере участь у цьому типі світогляду, але не в технічному сенсі (як у першому типі релігійності), а саме у своєму універсальному значенні, настільки блискуче не поміченому свого часу слов'янофілами. Саме раціональне початок дозволяє екстраполювати особисті етичні норми громадську сферу, тобто. створити соціальну етику.
Ясне усвідомлення рівності в гідності всіх людей як створених за образом і подобою Божою уможливлює осмислення демократичного устрою суспільства як найбільш відповідного християнському світорозуміння. Релігійно налаштовані люди та переважна більшість православних бачать у демократії щось дуже світське, хоча саме демократія має надприродний характер, адже ніде у тваринному та первісному світі вона не зустрічається. Там йде безжалісне винищення слабких та хворих (природний відбір). Будь-яка зграя тварин побудована за монархічним принципом домінації найсильнішого. Адже саме захист слабких, їх рівноправність є нервом сучасної демократії. .
Звичайно, є специфічні небезпеки і для другого типу релігійності, наприклад коли універсальний гуманізм, властивий йому, стає самодостатнім, коли етика відривається від свого містичного коріння, коли зникає почуття благоговіння перед творінням Божим, а люди перестають відчувати образ і подобу в собі та у своїх ближніх, коли їх починають "звинувачувати" у якомусь "безрідному космополітизмі" та "абстрактному гуманізмі" . Сьогодні в Росії з боку "редукціоністів" популярні звинувачення прихильників першого типу релігійності у "протестантизмі".
Але дуже важливо, що другий тип релігійності спочатку має правильну орієнтацію на принцип добра, на загальнолюдські цінності, на гуманність, заповідану нам у дуже ясній формі Самим Христом. З основної заповіді любові випливає необхідність турботи про всіх людей, у тому числі й матеріальної (Мт. 25:31–46). Господь повторює і відоме загальнолюдське "золоте правило" моральності (Мт 7:12).
Якщо перший тип релігійності вимагає знання " секретів " , то другий тип - постійних внутрішніх зусиль з подолання у собі природної язичницької природи заради вищої правди, відкритої християнством.
Нижчі рівні людської природи мають бути перетворені і просвітлені вищими, тобто повинна дотримуватися правильної ієрархії цінностей.
Наведені вище міркування повинні допомогти зрозуміти типологію язичницької (родоплемінної) свідомості, що періодично прокидається.
Соціологічний аналіз, проведений Всеросійським центром вивчення громадської думки (липень 1996 р.), ясно виявив те, що загалом вгадувалося і раніше, наприклад, у ході останньої президентської виборчої кампанії навесні 1996 р., коли деякі священики закликали голосувати за комуно-патріота Г. Зюганова . Аналіз показав, що "найбільш воцерковлені серед росіян, посилюючи загальнодержавні орієнтації (більш властиві визнаючим себе православними, ніж невіруючими) до державних, схиляються до комуністів і патріотів, що опонують нинішній владі". . Цікаво також відзначити, що відвідувачі церковних служб кілька разів на рік за комуніста Зюганова голосували рідше (частіше за Б. Єльцина), ніж ті, хто визначив себе православними, але взагалі не відвідують церковні служби. . Тобто помірна релігійність (відвідування церковних служб кілька разів на рік і рідше) сприяє нетоталітарній політичній орієнтації або принаймні меншою мірою їй перешкоджає, ніж інший тип релігійної поведінки . Таким чином, специфічно релігійний фактор, наскільки його вдалося виділити, сприяє відомій "шатовщині" , що виявилася напрочуд живучою в російських умовах.
З соціальної точки зору лише відносно низький відсоток таким чином "воцерковлених" не дає підстав для серйозного занепокоєння . Але найсерйозніше занепокоєння має викликати сам характер такого роду " духовності " .
Звичайно, далеко не всі з подібних "фундаменталістів" голосували за Зюганова, який є прямим спадкоємцем злочинної комуністичної організації, але тут важлива знову ж таки типологія, тим більше що нові "шатовці" досить активні, впевнені в собі, у своїй православній ідентичності, бадьоро цитують тенденційно підібрані цитати зі святих отців, взагалі не приховують своїх переконань на відміну від нечисленних священиків і мирян, які симпатизують християнській єдності, а в політичній сфері - демократії, але вважають за краще мовчати. Ці нові "шатовці", які, природно, мовчали під час комуністичної диктатури, що не викликала у них особливого протесту через її силову язичницьку природу, часто без усякого благословення з боку священноначалія (хоча вони вважають себе дуже церковними людьми), яке їх навіть побоюється , організують видання та продаж у церковних кіосках всілякої чорносотенної та напівчорносотенної літератури, що розкриває "світову закулісу", "новий світовий порядок", "всесвітню масонську змову" проти Росії, мондіалізм і т.п. Заодно "дістається" і всім іншим християнським конфесіям та іноземним місіонерам, які нібито "нахлинули до нас". Свої комуністи-атеїсти, які зараз перекваліфікувалися на "політологів" та "релігієзнавців", у них не викликають такого психологічного відторгнення саме тому, що вони "свої", так би мовити, "рідні" .
Такого роду язичницький "зилотизм" спостерігається і державно-політичному рівні. Спроби встановлення добрих відносин з Іраном та об'єднання з Білорусією неможливо пояснити суто раціональними причинами. Тут насамперед проявляється орієнтація на архаїчну патерналістську соціальну модель. Колективістсько-інтегристська свідомість типологічно ближча за більшість російських політиків, та й мовчазній більшості населення Росії, ніж західна ліберальна демократія, яка досі багатьом росіянам здається чимось занадто абстрактним, або цілком конкретним "зеленим" світлом для кримінальних елементів. Тут, звичайно, позначається "комуністична" спадщина, яка так і не була по-справжньому осмислена та засуджена. Примара комунізму ще не залишила остаточно Росію, і його персоніфікація ще дрімає в мавзолеї-зіккураті на Червоній площі в Москві.
Важливо зрозуміти, що справа тут не лише у "політиці". Консервативно-редукціоністська орієнтація стосується практично будь-якого питання. Відомо, що так само воцерковлені люди більше за інших налаштовані проти екуменізму, русифікації богослужіння, а в політичній сфері - проти демократії; більш схильні пов'язувати релігійний чинник з національним і державним у дусі тієї ж до кінця ще психологічно не зжитої уварівської тріади "Православ'я, Самодержавство, Народність", хоча дуже незначна частина православних, що визначили себе, здатна відкрито висловити симпатії монархії. Місце монархії займає якийсь невиразний образ "державності", що асоціюється з "порядком", якого дійсно в Росії дуже не вистачає.
Взагалі, існують певні взаємозалежності між типом релігійності, особистою та соціальною етикою, політичними уподобаннями (що переконливо показав ще М. Вебер); і лише відсутність у сучасному православному російському богослов'ї, та й взагалі церковному світовідчутті психологічного та соціального вимірів (через які якось надто легко перескочили, вважаючи все це "душевністю") як би не дозволяє говорити на ці теми. Вважається; що психологія і більше соціологія - це все для "зовнішніх", а віруючим людям (духовним) слід усе це "відсікати". Взагалі як би "не личить" торкатися цих предметів і використовувати їхню методологію. В результаті не розвивається критичне мислення, та хвороби переходять у хронічну стадію.
Більшість священнослужителів, схоже, мудро (чи мудро?) зберігає нейтралітет, майже ніхто не наважується захищати принципи "свободи совісті", "прав людини", які все ще продовжують здаватися якоюсь "абстракцією".
Зрозуміло, що з пояснення цього феномена редукціоністської свідомості та супутнього йому комплексу недостатньо загальних фраз про пошкодження первородним гріхом людської природи, тим паче тут видно деякі закономірності.
Одна з цих причин, пов'язана з богослужінням, уже згадувалась. Питання про богослужбову реформу виникло ще в 1905 р. після опитування єпархіальних архієреїв Св. Синодом як підготовчий етап до Передсоборної присутності, скликаного вищою владою в результаті потрясінь революції 1905 р. "Отгуки" що більшість із них була за реформи, у тому числі й богослужбові, суть яких полягала в тому, щоб зробити богослужіння, його тексти більш зрозумілими віруючим, щоб виразно зазвучало Слово Боже у храмах. .
"Богослужіння звершується духовенством, а народ, якщо він і молиться в цей час, то його молитва є приватною, а не суспільною, тому що вона зазвичай має дуже мало зв'язку і внутрішньої та зовнішньої з тим, що робиться в цей час у церкві", - йдеться у відкликанні єпископа Полоцького Серафима (див.: Відгуки єпархіальних архієреїв з питання про церковну реформу. СПб., 1906. Т. I. С. 176). Єпископ Самарський Костянтин зазначив: "Немає народу істинної молитви, народ терпляче простоює цілі години за богослужінням, але це не є молитва, тому що почуття не може годинами підтримуватися без розуміння слів"(Там же. Т. I. С. 440).
Сьогодні ситуація така, що майже ніхто з присутніх за богослужінням не може потім згадати зміст того, що читалося чи співалося у храмі. Причому це не сприймається як істотне недогляд. Це відбувається не тільки через незручність церковнослов'янської мови, а й взагалі через відсутність орієнтації на слово, що звучить у храмі. Вважається, що у храмі достатньо бути,вживатися в атмосферу того, що відбувається в ньому. Вважається важливішим отримати щось (благодать) через будь-яку ритуальну дію, що зовсім не обов'язково повинне якось позначатися на рівні щоденної етики.
У роки комуністичної диктатури було не до реформ, проблема в тому, щоб вижити. Сьогодні ті самі питання виникають знову. Тому діяльність відомих московських священиків щодо відновлення церковного життя має глибоко закономірний характер. .
Другою проблемою, що ускладнює адекватне сприйняття духу християнського благовістила, є домінування сформованого (не без впливу Сходу) відчужено-споглядально-монофізитського комплексу в духовній сфері. Часто, начитавшись "Добротолюбства", зневажаючи "душевність", відразу починають з "духовності", що розуміється як якась вельми специфічна якість вертикального сходження, в образі, властивому пустельному проживання. Таке світовідчуття знаходить начебто вагоме обгрунтування у зведенні святоотцівської аскетики - "Добротолюбії", де сама аскетика розуміється як "мистецтво з мистецтв", як робота насамперед над собою, як внутрішнє роблення, методологія вдосконалення, духовного сходження. Духовність за такого підходу сприймається у субстанційному сенсі, а чи не у функціональному.
Православ'я як таке претендує на деяку винятковість, що відображено й у самому терміні "православ'я" (ортодоксія), що означає правильну істинну віру. Говорять про "чистоту православ'я", його вірність апостольському переказу, про його святоотцівську неспотвореність.
Православ'я часто сприймається на зразок якоїсь досконалої платонівської ідеї, до якої лише можна нескінченно наближатися шляхом удосконалення.
. Сама думка про реформування цієї ніби понад попередню Божественну парадигму має здаватися блюзнірською. Звичайно, в ході історії накопичувалися деякі зміни в літургійній сфері (канонічний розвиток зупинився на рівні семи Вселенських Соборів), але в православ'ї ніколи не було реформи як такої. Це дивовижний фактАле він і створює великі труднощі з оновленням церковного життя, де вже давно головне і другорядне не різняться, де "все і вся" догматизовано аж до найдрібніших деталей обряду. Але реформа (або оновлення) необхідна ще й тому, що єдиний, чернечий за своїм характером тип церковного життя відсікає від церкви людей віруючих, але не споглядального плану, які водночас охоче зайнялися б благодійністю, просвітництвом, усім тим, що в Католицькій Церква називається "апостолатом мирян" і що створює можливість для виникнення різноманітних організацій мирян. Поки що можливості для цих людей дуже обмежені, і їхній церковний статус дуже невизначений.Платонічно-споглядальному і тісно з ним пов'язаному естетичному типу духовності (вплив античної спадщини) сприяють і самі умови монастирського та самотнього життя з їх установкою на максимізацію ритуалу та відповідну мінімізацію людських відносин . Тут етичний аспект неминуче витісняється споглядальним та естетичним. Робота аскету над собою уподібнюється роботі художника над необробленим матеріалом, який відсікає все зайве .
Але те, що добре в специфічних монастирських умовах, набуває зовсім іншого характеру в "світі", де все побудовано саме на людських відносинах, де перша роль повинна належати етичному виміру духовності. Тут виникає небезпека того, що Г. П. Федотов називає "позаетичною духовністю", визначаючи її як "найстрашнішу форму демонізму" .
Парадоксальним чином такий тип духовності уникає Євангелія, де на першому плані етика: необхідність стосунків з людьми, вчинків, любові до всіх людей аж до готовності "покласти свою душу" за них, чому дав приклад Сам Засновник нового духовного руху, який явно нехтував естетикою, так і взагалі багатьом зовнішнім .
Це приховане неприйняття не лише пророчого духу Старого Завіту, але й самого Євангелія триває й досі. Якось не прищеплюється в нас читання Біблії, хоча майже у всіх вона стоїть удома на книжковій полиці. Замість Біблії - ми маємо ікону, яка зовсім не є її еквівалентом, вираженим іншими (образотворчими) засобами.
Г. П. Федотов в 1939 р. писав: " Потьмяніння Євангелія є одне з найбільш вражаючих явищ нашого релігійного відродження, воно, безсумнівно, стоїть у зв'язку з розвінчанням моралі " .
Саме Євангеліє часто перетлумачується таким чином, що нічого не залишається від його духа. Так, вся проблематика Євангелія зводиться до обурення фарисеїв і архієреїв з приводу богосинівства Христа. Ретельно перераховуються пророцтва, що виконалися на Ньому. Пророче служіння розуміється виключно у передбачувальній функції, а не в викривальній. Але цілком ігноруються принципова антифарисейська спрямованість Євангелія в цілому, його чітко виражений примат внутрішнього над зовнішнім, орієнтація насамперед на правду, його адогматичний універсалізм, хоча Сам Христос ясно визначив причину ненависті до Нього світу як викликану насамперед Його викриттям неправди та зла цього світу. Ін 7:7). Але ми більше віримо фарисеям, які звинувачували Христа в тому, що Він видавав Себе за Сина Божого (Він лише не заперечував цього). Богослов'я при цьому стає чисто небесним, спіритуальним, а значить, і безпроблемним, суто описовим, що знаходиться в разючому протиріччі з боголюдством християнства, перетворює його на "релігію", магічний театр, а нас - на глядачів. Ми ніби не бачимо, що давно вже самі зайняли місце фарисеїв, причому фарисеїв у методологічному, принциповому сенсі, а не в досить відносно нешкідливому моралістичному, в якому розуміється, наприклад, багатьма читана в храмах у перший приготований тиждень Великого Посту притча про митаря і фарисеї: хто не проти зайвого разу зітхнути про свої гріхи і взагалі про гріховність.
У православному середовищі досі вважається ознакою правовірності цитувати не євангелію, а святих отців, причому саме "наших", тобто. східних. Це робиться під "благочестивим" приводом, що батьки краще за нас все зрозуміли. По суті справи, вкотре відбувається те, в чому Спаситель викриває фарисеїв: "Навіщо ви переступаєте заповідь Божу заради передання вашого?" (Мт 15:3).
Негласно вважається (іноді і навіть гласно), що у Православ'ї від цього як застраховані, тобто. відбувається дуже поширена помилка ототожнення себе з самим Православ'ям, чому принцип тавтологічного онтологізму (про що див нижче) дуже сприяє. Ми ніби сіли в потрібний поїзд, нам наче щось гарантовано. За всім цим стоїть несвідома старозавітна концепція істинної віри ("чистота Православ'я"), конфесійна приналежність до якої вже дає великі переваги. "Слава Богу, що я православний, а не якийсь протестант" - ось внутрішня, зовсім не Ісусова, молитва сучасного фарисея від Православ'я.
Але крайнощі, як відомо, сходяться: абстрактний спіритуалізм обертається ритуалістичним матеріалізмом, обрядовірством, а в народі - вірою в дідька, змови і взагалі в стару магію. Від релігії починають чекати не розкриття сенсу життя, а елементарної допомоги у життєвих тяготах. Завдяки обрядовірству та давньому двовірству також відбувається націоналізація релігії, таке зрощування її з усім національним, що вона й сама стає чимось національним, рідним, теплим. На якомусь етапі історичного розвитку, коли необхідно згуртування племені, це може відігравати позитивну роль, але применшення всесвітнього виміру в релігії згодом призводить до застою та провінціалізації.
Щоб краще зрозуміти причини хвороб, корисно уявити й особливості світогляду, вихідні парадигми свідомості, грунті яких ці хвороби розвиваються. Це не означає, що самі парадигми дуже погані, але їх треба чітко уявляти.
Історики російської думки неодноразово відзначали її "онтологічність", "логосність", навіть "космізм", а простіше кажучи, прагнення зануреності в предмет пізнання, прагнення до розуміння "зсередини" лабіринтів вищого буття.
Головним тут стають не якісь "зовнішні" вчинки, а встановлення на "цілісне знання" і справжнє "стан-перебування", причетність до справжнього Буття, не метушлива динаміка, а справжня статика. З'ясувалося, проте, що відродження у XX ст. ґрунтовно забутої у православному богослов'ї космічної складової не вирішує проблему релігійно виправданої дії, вчинку. Космізм також може бути статичним.
Звісно ж, що це не є оригінальною рисою російського мислення. Корисно згадати, що ототожнення мислення та буття характерне для суспільств з архаїчно-пантеїстично-анімістичним типом свідомості; таке мислення, строго кажучи, - і не мислення, а скоріше інтуїція з деякими елементами мислення, яке подекуди може бути навіть дуже витонченим .
Питання про "перебування" або "неперебування в Бозі" не може вирішуватися простим вибором методології, хоча від неї багато залежить. При онтологічно-статичному сприйнятті постійно відбувається підміна суб'єкта судження, взагалі погано справа з розрізненнями "об'єктів і суб'єктів", вважається, що слід аскетично розрізняти лише злих духів. Антропологічний чинник у своїй стає нецікавим, зводиться до аскетики, до техніки боротьби з пристрастями. Моральне богослов'я перетворюється на просту систему розпоряджень про "належне", стає фактично другорядним предметом, додатком до догматики . Богослови починають винаходити моральне значення всіх догматів. У цьому ясно видно зв'язок православного світогляду з античним світоглядом, з платонізмом, не знали ідей розвитку та свободи.
Такий тип мислення можна визначити як догматичний, тому що умогляд тут здійснюється в категоріях нормативно-належного, як би з боку Вищого буття, самого Логосу . Богословсько-філософський дискурс, заснований на подібного роду "зворотній перспективі", з логічною необхідністю призводить до побудови систем з дуже ослабленою етичною стороною, до втрати імунітету до насильства заради "користування справи" та "урочистості істини", взагалі до стирання кордону між добром і злом.
Замість віри, яка, образно висловлюючись, завжди як би по краю антиномії ходить, виникає ілюзія безпроблемної самоочевидності, а богослов'я за жанром стає візіонерсько-описовим, тавтологічним. Добре тому, хто добре "бачить" чи відчуває; решта (а таких більшість) змушені покладатися на авторитет бачать. Принцип споглядальності унеможливлює творчість як перетворення чогось і розвиває схильність до фаталізму (на все воля Божа). А принцип "синергії" залишається на рівні декларації і ніяк не відбивається на етичному рівні.
За своєю типологією такий тип мислення був би близьким до пантеїстичного, якби православ'я, зосереджене на тривалому "храмовому дійстві" психологічно не виключало співчуття до природи . "Почуття всезмішування у релігії" , Про який згадує Тойнбі, також не має жодного відношення до пантеїзму. Воно швидше належить, на його думку, до етичного синкретизму, характерного епох соціального розпаду. Через відомі історичні обставини країни, де традиційно переважало православ'я, майже не виходили з подібних епох. Катастрофічне стирання соціальних кордонів позначається і релігійному світосприйнятті, сприяючи синкретизму, зокрема і етичному, породжуючи навіть своєрідне " почуття єдності " .
За такого "цілісного" підходу відкидаються такі видатні автори, як B.C. Соловйов (через його універсалізм), прот. С. Булгаков (через його софіологію), свящ. П. Флоренський (через його чи то гностичних, чи то критичних поглядів), М. Бердяєв (за його симпатії до Я. Беми), та якщо з сучасних - прот. Олександр Мень (невість за що). Здавалося б, можна було б відокремити плюси від мінусів у цих авторів та створити щось позитивне. Наприклад, метафізику всеєдності, характерну російської філософії, і православний онтологізм можна було б спробувати поєднувати з персоналізмом. Але ні - теорія "насіннєвих логосів", якої дотримувався ще св. Іустин Філософ (II ст.), цілком забутий, і потім такий синтез здавався б чимось довільним, адже "цілісний" підхід не передбачає творчості. З погляду православного синкретизму, у метафізиці всеєдності "занадто багато філософії", довільних побудов. Згадані вище мислителі відкидаються традиційно-побутовим православ'ям і не вивчаються у духовних школах Московської Патріархії саме через те, що вони мислили,виходили за рамки "богослов'я повторення", писали "від себе", були надто самостійні.
Взагалі кажучи, ми (не лише православні) у Росії продовжуємо жити як би в докантіанській доантропологічній та докритичній епосі. Адже Кант перший зрозумів усю неприпустимість безмежного богословення від імені Бога, спробував чесно визначити межі наших можливостей. За це його потім тільки зовсім лінивий православний не лаяв.
Зойк екзистенціалізму (Н. А. Бердяєв) також не досяг нашого слуху. Серйозність постановки питання в екзистенціалізмі ми не сприйняли. Адже це була спроба поставити проблему людини, повернути її в богословський дискурс.
У нас взагалі інтелектуальні особистості, що окремо розвинулися, ніяк не можуть вплинути на суспільну свідомість.
Християнство є одкровенням не тільки про Бога, а й про людину. Теологічний підхід має бути врівноважений антропологічним. Теоцентрично і теологічно мислити у сенсі слова має право лише Бог, та й то Він обмежив Себе свободою людини, " пішов на ризик, створивши людину вільною " (В. М. Лоський). Але ми вже не хочемо йти на жодний ризик, вважаючи, що нам щось гарантовано.
У соціальному аспекті примату онтологічності (так само, як і у віровчальній галузі) відповідає примат авторитету у відповідній ієрархічній системі, що ніби відображає вищу онтологічну ієрархію. Цілком не випадково всі нібито аполітичні "споглядачі" за необхідності зробити вибір виявляються прихильниками монархії. Монархія, безсумнівно, виграє з естетичної погляду, вона хіба що відображає якусь високу ідею, передбачає гармонію, тоді як демократично-плюралистическая система пропонує " нудний " баланс протидіючих сил, робить компроміс принципом життя. З естетичної точки зору, демократична система є безсмачною еклектикою.
Критичний аналіз і тут дуже легко перевести в моральну (не антропологічну!) площину - мовляв, погано слухалися "царя-батюшку", звести до загальних міркувань про гріховність людської природи, а знімаючи при цьому при цьому гносеологічну, психологічну, соціальну і правову проблематику, яка за такого підходу просто немає.
Онтологічний принцип органічної єдності, настільки важливий і в російській філософії, має бути врівноважений персоналізмом, як це має місце у роботах М. О. Лоського, С. Л. Франка, С. А. Левицького.
Догматичного типу мислення зазвичай протиставляють критичний. Фундаментальну роль критики в мисленні (яка завжди негативна) складніше визначити, ніж роль догматики, що завжди стверджує. Чи має критика лише очищувально-профілактичну функцію чи щось більше? Добре відомі крайнощі критики, що руйнує нігілізм. Але завдання критики полягає насамперед у викритті неприпустимих суджень, наприклад, коли трансцендентність (або здатність до трансцендування), що є в людині, яка долає (подумки) будь-які обмеження, починає ототожнюватися з трансцендентністю Бога, тобто коли люди починають "природно" говорити ніби від імені надприродного, від імені Бога.
Відомо, що роль фактора, що обмежує, у православній теорії богопізнання відіграє принцип апофатики. Але його звикли відносити до суто догматичної сфери, де вже все визначено та не підлягає зміні. Адже цей принцип мав би бути постійно присутнім у богословській свідомості, працювати, так би мовити, на кожному його кроці, а не просто безсило декларуватися.
Апофатичний метод може застосовуватися не тільки в чистому богослов'ї (тріадологія та христологія), де самі догмати вже носять апофатичний характер, а й у Боголюдській (церковній) і у власне людській соціальній та психологічній сферах (де, строго кажучи, теж не виключається дія св. Духа). І тут, в області, де надприродне таємниче стикається з природним, апофатизм - це не тільки повага до таємниці Божества, але й повага до таємниці людини, створеної за образом і подобою Божою, людину, яка, за св. Григорію Ніському, так само непізнаваний, як і його Творець. Апофатизм - це методологія критичного мислення, що охороняє нас (людей) передусім від догматичних побудов, що виключають людини.
Фактична відмова від апофатичного принципу як від чинного призвела до того, що, з одного боку, догматизуються найдрібніші деталі церковного побуту, а з іншого, начисто (нігілістично) заперечується духовність у позацерковній сфері. "Серєдіна" і все, що з нею пов'язане, у тому числі і людина зі своєю "душевністю", при цьому випадають.
Оскільки критичне мислення методологічно антропологічно (ми не маємо жодного права міркувати з погляду Бога, а лише виходячи з того, що відкрито в нас Богом), то воно не може бути не рефлексивно-філософським.
Критичне мислення не дозволяє догматиці розвиватися незалежно від етики. Весь пафос релігійного екзистенціалізму було спрямовано проти теології без людини.
У російській церковності, всупереч думці "наших нових зилотів", є добре знайомі хвороби, які де-не-де вже долалися в історії. Добре б не на словах, а на ділі "змирити гординю" і тверезо (критично) поглянути на себе.
Скільки вже писалося на цю тему, але через те, що справжнього зречення комунізму так і не сталося, комуністичний синдром перейшов у хронічну стадію.
У цьому аспекті звернемо увагу на дві тісно пов'язані особливості комунізму: його язичницький характер, що виявляється в пірамідально-патерналістській структурі влади, і колективізм з характерною для синкретичної свідомості зневагою до окремої людської особистості. Комунізм, оголошуючи монополію на істину, створює дуалістичний маніхейський міф, оголошує хрестовий похід проти Заходу як з його ліберальними цінностями, глибоко чужими східному соціальному типу свідомості.
Комунізм з релігійної точки зору є поєднанням язичництва (з властивою йому архаїчною патріархально-колективістською соціальною моделлю), раціоналістичної ідеології (утилітаризму) і сучасної техніки(Модернізм). Хтось вдало назвав Сталіна "Чінгіс-Ханом із телефоном".
Неважко помітити, як супутня цим світоглядним настановам психологія суспільної свідомості накладається на церковну свідомість, набуваючи лише іншого забарвлення, отримуючи ніби деяку санкцію згори.
Зрозуміло, що жодних окремих заяв та декларацій окремих високопоставлених церковних ієрархів щодо повної політичної нейтральності Церкви недостатньо. Народ, як і почує це, однаково не повірить, продовжуючи зберігати пірамідально-інтегристський тип свідомості; тим більше що в церковному житті немає ніякої соборності (спрощено кажучи - аналога світської демократії). Соборність – багаторівневе поняття. У церковному житті вона проявляється насамперед у участі мирян у вирішенні адміністративних питань, у розвитку виборного початку, у створенні умов прояви ініціативи мирян насамперед у сфері благодійності і освіти. Закон "Про свободу совісті та релігійні об'єднання", прийнятий у вересні 1997 р., говорить про те, що протистояння Заходу триває. Чотири релігії класифіковані за ступенем "шановності": Православ'я, іслам, буддизм, іудаїзм. І всі – східні
Сьогодні у Росії спостерігається відступ від принципу демократії. Свободу вкотре прийняли за анархію, а демократію - за сприятливе для цієї анархії середовище.
Однією з головних причин невдачі демократії в Росії є її безосновність, неукоріненість у російському контексті, відсутність будь-якого її зв'язку як з релігійністю, так і з традицією політичної культури. Досягнення російської філософсько-релігійної соціальної думки (В. С. Соловйов, прот. С. Булгаков, С. Л. Франк та ін) так і не увійшли ні до суспільної, ні до церковної свідомості.
Соціальна проблематика в церковному середовищі часто оцінюється як свідомо "безблагодатна" та "нецікава". Руська Православна Церква досі не має сучасного соціального вчення. Але те саме відбувається в суспільстві в цілому. Чим ще пояснити ту дивну обставину, що в ході реформ так і не було вироблено чіткої програми, яка підлягає відповідній популяризації?
Можна говорити, таким чином, про деякі архетипи національної свідомості, що подібно належать і віруючим, і невіруючим.
Мова в цій роботі йде насамперед про Православ'я як найбільш поширений тип релігійності в Росії. Православ'я тут розуміється широко: не лише у віровчительному та церковному сенсах, а й як соціальна психологіявіруючих людей і людей індиферентних до Православ'я у містичному сенсі, але шанують його як солідну історико-культурну традицію.
[6
]
Можна, звичайно, припускати, що Росія знайде якусь іншу духовну та раціональну основу для творення цивілізованого суспільства, ніж те, що було в Європі. Але поки що жодних ознак нових підстав майже не видно, а повернення до старих моделей російського суспільного устрою дуже проблематичне. Тому створення російської концепціїхристиянського гуманізму, складовою якої є християнська демократія, залишається актуальним завданням.
Ігумен Веніамін (Новик Валерій Миколайович) народився в Ленінграді 1946 року в сім'ї військовослужбовця. У 1976 закінчив Ленінградський Політехнічний Інститут ім.М.І.Калініна. Кілька років працював інженером у галузі "Автоматизованих систем управління". Після закінчення Ленінградської Православної Духовної Академії та захисту кандидатської дисертації викладав там же протягом 10 років. У 1992-1994 pp. був інспектором Академії. У вересні 1997 року був звільнений з Академії через незгоду з новим федеральним законом "Про свободу совісті та релігійні об'єднання". Публікувався в журналах "Питання філософії", "Континент", "Посів", тижневику "Російська думка". В даний час фактично знаходиться за штатом і займається викладацькою та публіцистичною діяльністю.
(1946-2010) (у світі Валерій Миколайович Новик)- Автор модерністського напряму, популяризатор філософських і соціальних ідей, Н.А. Бердяєва, о. С. Булгакова, С.Л. Франка, Г.П. Федотова. "Християнський демократ", екуменіст.
Після закінчення Радіополітехнікуму служив у лавах Радянської Армії. У 1976 р. закінчив Ленінградський політехнічний інститут ім.М.І. Калініна. Кілька років працював інженером у галузі «автоматизованих систем управління виробництвом».
Наприкінці 70-х приходить у Православну церкву. У 1989 р. висвячений у сан ієромонаха. У 1992 р. зведений у сан ігумена.
Після закінчення ЛПДА 1987 р. викладав там же протягом 10 років. У 1992-1994 pp. інспектор Академії. Кандидат богословських наук.
У 1997 р. звільнений з ЛПДА через незгоду із законом «Про свободу совісті та релігійні об'єднання». 25 серпня 1997 року ігум. В. направив до адміністрації президента листа, в якому вказував, що новий закон про свободу совісті та релігійні об'єднання порушує права людини. Вивчав соціальне вчення церкви в Італії (2 семестри) та в США (1 семестр). У 1998 р. вивчав права людини у Колумбійському Університеті (Нью-Йорк). Публікувався в журналах «Континент», «Посів», «Питання філософії», газетах «Московські новини», «Спільна газета», «Російська думка».
Перебував за штатом і займався викладацько-науковою та публіцистичною діяльністю у Санкт-Петербурзі. Викладав у дисципліну "Церква, держава, суспільство (соціологія)". Упорядник та науковий редактор хрестоматії «Права людини та релігія» (видання Біблійно-богословського інституту, 2001). Викладав із 1995 р. у католицькій семінарії «Марія – Цариця Апостолів».
Член Змішаної богословської комісії з православно-католицького діалогу (з 1990 р.).
У жовтні 2003 р. брав участь у першому паломництві християн Росії на підтримку Ізраїльської агресії в Палестині. Спонсор поїздки – фонд Михайла Чорного.
Засудив як антиправові дії «погромників»виставки «Обережно, релігія» у 2003 р., зазначивши при цьому, що вони були викликані антиправовими діями художників.
Учасник секції «На захист свободи совісті та світського характеру держави» V Позачергового з'їзду Всеросійського цивільного конгресу 28–29 червня 2008 р. Співголовами ВГК є Гаррі Каспаров та засуджений за організацію богохульної виставки «Обережно, релігія» Юрій Самодуров.
Прихильник відновлювальних змін Православного Богослужіння, заміни церковнослов'янської мови у Богослужінні. Підписав із закликом до дискусії щодо богослужбового укладу.
6 грудня 2008 р. брав участь (не приїхав, надіслав доповідь) у екуменічній зустрічі в Гельсінкі: “Вижити у ХХI столітті: релігійна відповідь на загрозу глобальній війні”.
Цитати:
За існуючої релігійної та культурної різноманітності неможлива повна одностайність, і радикальна безкомпромісність призведе до війни всіх з усіма. Людям слід визнати свою обмеженість, упокорити свої домагання, відмовитися від абсолютистських проектів. Тільки Бог, всеведучий і всесильний, міг би встановити на землі єдиний спосіб життя (порядок), але Він тільки з Йому відомих причин цього не робить, надавши людям самим упорядковуватися. Відомо також, що «худий світ кращий за добру сварку».
у світі Валерій Миколайович Новик (1946-2010)- Автор модерністського напряму, популяризатор філософських та соціальних ідей В.С. Соловйова, Н.А. Бердяєва, о. С. Булгакова, С.Л. Франка, Г.П. Федотова. "Християнський демократ", екуменіст.
Після закінчення Радіополітехнікуму служив у лавах Радянської Армії. У 1976 р. закінчив Ленінградський політехнічний інститут ім.М.І. Калініна. Кілька років працював інженером у галузі "автоматизованих систем управління виробництвом".
Наприкінці 70-х приходить до Православної церкви. У 1989 р. висвячений у сан ієромонаха. У 1992 р. зведений у сан ігумена.
Після закінчення ЛПДА 1987 р. викладав там же протягом 10 років. У 1992-1994 pp. інспектор Академії. Кандидат богословських наук.
У 1997 р. звільнений з ЛПДА через незгоду із законом “Про свободу совісті та релігійні об'єднання”. 25 серпня 1997 року ігум. В. направив до адміністрації президента листа, в якому вказував, що новий закон про свободу совісті та релігійні об'єднання порушує права людини. Вивчав соціальне вчення церкви в Італії (2 семестри) та в США (1 семестр). У 1998 р. вивчав права людини у Колумбійському Університеті (Нью-Йорк). Публікувався в журналах "Континент", "Посів", "Питання філософії", газетах "Московські новини", "Загальна газета", "Російська думка".
Перебував за штатом і займався викладацько-науковою та публіцистичною діяльністю у Санкт-Петербурзі. Викладав у дисципліну "Церква, держава, суспільство (соціологія)". Упорядник та науковий редактор хрестоматії “Права людини та релігія” (видання Біблійно-богословського інституту, 2001). Викладав з 1995 р. у католицькій семінарії "Марія - Цариця Апостолів".
Член Змішаної богословської комісії з православно-католицького діалогу (з 1990 р.).
У жовтні 2003 р. брав участь у першому “паломництві християн Росії” на підтримку Ізраїльської агресії в Палестині. Спонсор поїздки – фонд Михайла Чорного.
Засудив як антиправові дії "погромників"виставки “Обережно, релігія” у 2003 р., зазначивши у своїй, що вони були викликані антиправовими діями художників.
Учасник секції “На захист свободи совісті та світського характеру держави” V Позачергового з'їзду Всеросійського громадянського конгресу 28-29 червня 2008 р. Співголовами ВГК є Гаррі Каспаров та засуджений за організацію богохульної виставки “Обережно, релігія” Юрій Самодуров.
Прихильник відновлювальних змін Православного Богослужіння, заміни церковнослов'янської мови у Богослужінні. Підписав Звернення від 10 квітня 1994 р. із закликом до дискусії щодо богослужбового укладу.
6 грудня 2008 р. брав участь (не приїхав, надіслав доповідь) у екуменічній зустрічі в Гельсінкі: “Вижити у ХХI столітті: релігійна відповідь на загрозу глобальній війні”.
Православ'я, християнство, демократія (1999)
ЦИТАТИ:
«При існуючій релігійній та культурній різноманітності неможлива повна одностайність, і радикальна безкомпромісність призведе до війни всіх з усіма. Людям слід визнати свою обмеженість, упокорити свої домагання, відмовитися від абсолютистських проектів. Тільки Бог, всеведучий і всесильний, міг би встановити на землі єдиний спосіб життя (порядок), але Він тільки з Йому відомих причин цього не робить, надавши людям самим упорядковуватися. Відомо також, що «худий світ кращий за добру сварку».
«Богословськи обґрунтувати необхідність екуменізму не просто, але все ж таки можливо… Не все ще відомо, не все ще відкрилося. Апофатика вказує на обмеженість людей (їхньої свідомості), на необхідність їхнього смирення один перед одним у богопізнанні. Ніхто не має претендувати на монополію на істину в останній інстанції».
Сьогодні вранці після тяжкої тривалої хвороби в Санкт-Петербурзі помер ігумен Веніамін (Новік) – видатний церковний публіцист та правозахисник. Батько Веніамін переніс операцію на головному мозку.
У 90-ті роки стояв біля джерел створення Християнсько-демократичної партії Росії. В останні роки перебував за штатом, займався публіцистичною та викладацькою діяльністю.
Некролог ігумену Веніаміну (Новіку) Свято-Філаретівської школи
14 вересня о 6.30 ранку у реанімації Єлизаветинської лікарні м. Санкт-Петербурга помер колишній викладач та інспектор СПбДА, кандидат богослов'я, ігумен Веніамін (Новік). Наприкінці серпня він переніс операцію у зв'язку з абсцесом лобової частки головного мозку. З суботи не приходив до тями.
* * *
Після тяжкої хвороби на 64-му році життя відійшов до Господа ігумен Веніамін (у світі – Валерій Новік). Він був одним із тих, хто прийшов до Бога і до церкви на хвилі звернень до християнства інтелігенції 70-х років. Про цей процес прот. Віталій Боровий говорив як про диво: «Ми їх не закликали, але вони прийшли». Багато хто з таких людей при цьому став не лише парафіянами (і, тим більше, не «захожанами») православних храмів, а й натхненними творцями на церковній ниві. Альоша Карамазов у Достоєвського каже собі: «Не можу я віддати замість “всього” два карбованці, замість “йти за Мною” ходити лише на обід”.
Валерій Новик, маючи за плечима ленінградський «політех» та досвід роботи інженером у галузі систем управління виробництвом, вступив до духовної семінарії, потім – до академії, захистивши після закінчення кандидатську дисертацію. А головне – він прийняв чернецтво, остаточно визначивши цим своє життя як інше по відношенню до попереднього. Кар'єри, нерідкою для «вченого ченця» (ієромонах – ігумен – архімандрит – єпископ), він не зробив, перш за все, тому, що її не хотів. Ставши ігуменом і, на послух, інспектором духовної академії, він надзвичайно обтяжувався новою посадою, поки, нарешті, не залишив її на особисте прохання. У студентів, які його знали, збереглися про нього, як інспектора і викладача основного богослов'я, найкращі спогади («чистий, що живе не старозавітними нормами, а благодаттю померлого і воскреслого Спасителя… істинний християнин із чудовою богословською освітою»). Але в 1997 році він, вже не з власної волі, повністю втратив офіційне становище в церкві і фактично втратив можливість священнослужіння - лише за те, що підписав направлений до Державної Думи РФ протест проти деяких положень нового закону про свободу совісті. Після цього він займався політичною та правозахисною діяльністю, беручи участь у роботі Християнсько-демократичної партії, а в основному працював як лектор та публіцист. Зла на тих, хто виставив його із зовнішньої церковної огорожі, він не тримав, хоча гіркота і біль від цього вигнання відчувалася в ньому протягом тривалого часу. Багато хто пам'ятає його гострі, іноді – різкі та пристрасні, але завжди щирі та живі виступи, статті, книги. У них торкалися і суспільні, і церковні проблеми, але ніколи це не було словом сторонньої людини, яка не вболівала за церкву.
Ігумен Веніамін дружньо, зі співчутливою увагою ставився до діяльності нашого інституту, брав участь у кількох його конференціях. У 2006 р. на нашій конференції “Свобода – дар Духа та покликання у церкві та суспільстві” він зробив доповідь на тему “Н.А. Бердяєв: Останній апостол свободи”. Ось витяг з обговорення цієї доповіді:
«Питання: Чи потрібна церкві та суспільству бердяївська свобода? Прокоментуйте, будь ласка, Ваше висловлювання про те, що стати самим собою в сучасних умовах загрожує загибеллю протягом 30 хвилин.
Ігумен Веніамін: По-перше, мені не подобається вираз “бердяївська свобода”. Жодної своєї, "бердяєвської" свободи він не вигадував і не винаходив. Скоріше Бердяєв відкривав і промовляв те, що не промовляли інші. Він просто далі просунувся у філософському дискурсі, а точніше, у філософському баченні.
Тепер друге питання. … Якось Бердяєв зупинив кровопролиття, ризикуючи своїм життям. І таких випадків було чимало. … Свобода завжди пов'язана з ризиком, хоча сучасне суспільство, з його конформістською, консюмеристською культурою, категорію ризику ніби усуває. Ми сьогодні хочемо, нічим не ризикуючи, зі страховкою в кишені отримати заздалегідь прогнозований результат. Але якщо ми говоримо про свободу, то без ризику не обійтись, у тому числі ризику загинути – тут, на землі. Христос, наприклад, пророкував гоніння своїм учням-апостолам. Усі вони загинули у тілесному значенні. Стати самим собою із християнської точки зору означає стати християнином».
Мир твоєму праху, дорогий отче Веніамін!
Молимося, щоб Господь прийняв його у Своє Царство. Вічна йому пам'ять!
Інформаційна служба СФІ
