Філософія "Об'єктивного ідеалізму" Ф. Гегеля у короткому викладі. Філософія Гегеля як філософія «панраціоналізму

Ведення 3

1. Об'єктивний ідеалізм Г.Гегеля 4

2. Феноменологія духу 7

2.1. Етапи феноменологічного шляху 9

2.2. Свідомість (чуттєва достовірність, сприйняття і свідомість) 9

2.3. Самосвідомість (діалектика пана – раба, стоїцизму

скептицизму та нещасної свідомості) 10

2.4. Розум 11

2.6. Релігія та абсолютне знання 12

3. Логіка 13

3.1. Вчення про буття 14

3.2. Вчення про сутність 15

3.3. Вчення про поняття 16

4. Філософія природи 18

5. Філософія духу 19

Висновок 22

Список литературы 23

Ведення

Метою даної є глибоке розгляд та вивчення філософії Гегеля.

Основними завданнями є розгляд:

1. Об'єктивний ідеалізм Гегеля. Спробувати дати найбільш точне та доступне для тих, хто мало знайомий із філософією, визначення Абсолютної ідеї.

2. Феноменологія Духа. Розкрити значення та спрямованість.

3. Найбільш важлива робота Гегеля «Наука логіки», розкриття цієї теми і докладний розгляд гегелівської конструкції.

4. Філософії природи та духу.

І на завершення підсумувати виконану роботу.

1. Об'єктивний ідеалізм Г.Гегеля

«Вихідним пунктом філософії Гегеля є тотожність буття та мислення. Сенс полягає в наступному: ні матерія, ні людська свідомість не можуть розглядатись як першооснова світу. Свідомість людини не можна вивести з матерії, оскільки не можна пояснити, як нежива матерія могла породити людський розум. Ця думка спрямована проти матеріалізму. Матерія неможливо вивести з людської свідомості, бо треба пояснити, як виникла людська свідомість. Ця думка спрямована проти суб'єктивного ідеалізму Дж. Берклі.

Якщо помилкові обидві філософські позиції, потрібно знайти таку першооснову, з якої можна вивести і матерію, і людську свідомість. Такою основою вважає Гегель, є Абсолютна ідея, або Світовий дух, - позалюдська (що знаходиться поза суб'єктом) свідомість.

Первоначало (Абсолютна ідея) - є тотожність буття та мислення. За Гегелем принцип тотожності буття і мислення полягає в тому, що спочатку все – і природа, і людина, і суспільство є в Абсолютній ідеї потенційно. Потім Абсолютна ідея сама стає природою, людиною, суспільством, мораллю, мистецтвом тощо».

«Гегель розуміє реальність (або буття в цілому) як абсолютну ідеальну сутність – Світовий розум, Логос, Дух, Свідомість, Суб'єкт, яку він називає Абсолютом. Найважливіша властивість Абсолюту – творча активність, розвиток, розгортання. У розвитку він проходить різні стадії, виявляючись чи розгортаючись у різних формах існування і прагнучи у своїй своєї вищої мети – до самопізнання».

«Дух у самопородженні створює та долає власну визначеність, стаючи нескінченним. Дух як процес послідовно створює щось певне, отже, і негативне («Omnis determinatio est negatio» – «Всяке визначення є заперечення»). Нескінченне - позитивність, що реалізується через заперечення заперечення, властиве всьому кінцевому. Кінцеве як таке має чисто ідеальну, або абстрактну, природу, бо його немає в чистому вигляді, На противагу нескінченному (поза ним). Це, на думку Гегеля, основне становище будь-якої філософії. Гегелевський нескінченний Дух кругоподібний, початок і кінець збігаються в динаміці: приватне завжди дозволяється у загальному, що існує в належному, реальне в розумному.

Рух як властивість Духа, наголошує Гегель, – це рух самопізнання. У циркулярному русі духовної основи філософ розрізняє три моменти: 1) буття в собі; 2) інобуття, буття-для-другого; 3) зворотне буття-в-собі-і-для-себе. Гегель ілюструє схему прикладом «ембріон-людина». Останній момент, коли особистість непросто дана у собі, а й собі, настає разом із моментом дозрівання розуму, що є її справжня реальність.

Ті ж самі процеси можна спостерігати і на інших рівнях реальності. Ось чому Абсолют у Гегеля постає як якесь коло кіл. Абсолют три стадії: Ідея, Природа, Дух. Ідея (Логос, чиста раціональність, суб'єктивність) містить у собі принцип саморозвитку, в силу якого вона в самовідчуженні спочатку об'єктивується в Природу, а потім через заперечення заперечення повертається до себе самої в Дусі».

«Гегель не має пояснення того, як з Абсолютної ідеї народжується Природа або з Природи – Дух; він лише стверджує той факт такого породження. Так, наприклад, у «Феноменології духу» він говорить, що Абсолютна ідея, пізнавши власне зміст, «вирішується з самого себе вільно відпустити себе як Природа». Аналогічно, говорячи про породження духу, він лише зауважує, що при цьому Абсолютна ідея залишає природу, подолавши власне інобуття, і повертається до самої себе як Абсолютний дух.

При цьому необхідно враховувати, що, за Гегелем, весь цей процес розгортання Абсолюту відбувається не в часі, він носить характер позачасового, що знаходиться у вічності. Звідси і висновок про вічне існування природи («Світ створений, створюється тепер і був вічно створений; ця вічність виступає перед нами у формі збереження світу». Гегель. Твори. М. – Л., 1934. Т. 2. С. 22). ); про протікання у часі можна говорити лише щодо подій людської історії, пов'язаних з розвитком Духа. Тому процес розвитку Абсолюту виявляється у Гегеля та розвитком по замкнутому колу: одночасно вічною та безперервною боротьбою (і єдністю) протилежностей – Абсолютної ідеї та Природи, і вічним результатом (синтезом) цих протилежностей – Духом. Найважливіша ідея Гегеля полягає в тому, що кінцевий результат (синтез) не може розглядатися у відриві від процесу його породження, «голий результат» є «труп».

«За Гегелем, абсолютна ідея намагається пізнати саму себе. Вона при цьому розвиває здібності мислення у своєму інобутті - спочатку у речах, потім у живому (чутливість, дратівливість, психіка) і, нарешті, у людині (свідомість). Цей процес складний, суперечливий. Змінюється багато поколінь та форм пізнання абсолютної ідеї – від міфології до самої вершини – філософії. У філософії також був довгий шлях пізнання абсолютної ідеї. Кожен філософ лише потроху впізнавав окремі сторони абсолютної ідеї».

2. Феноменологія духу

«Гегелівська Феноменологія духупобудована з використанням наступної моделі. Дорога [свідомості як самопізнання духу] – драматична. Вона розгортається на двох рівнях. З одного боку, йдеться про перехід свідомості індивіда від найпростішої форми чуттєвого досвіду. достовірності, що сприймається, sinnliche Gewi β heit) до філософського знання ( абсолютному знанню). З іншого боку, мають на увазі формування людської історії, починаючи з античної Греції і закінчуючи часом Наполеона. Феноменологія духу може бути охарактеризована як розповідь про філософську мандрівку [ Одіссеї духу]. Вона дає нам опис мандрівки свідомості з історії у напрямку самопізнання. Гегель розглядає різні фази цього історичного досвіду як щаблі розвитку духу. Це здається дещо дивним для сучасного читача, але якщо розуміти під «духом» «дух часу» у його повсякденному значенні, то ця скрута може бути подолана. Людина і причетна до духу часуі перетворює його.

У Феноменології духуГегель починає з прояснення недоліків традиційних епістемологічних концепцій. На думку Гегеля, епістемологія містить у собі дилему. Вона припускає, що перед тим, як індивід набуде справжнього знання, необхідно визначити, що має і не повинно вважатися знанням. Гегель вважає, що ця умова не реалізована. Кожна епістемологічна думка, що вимагає перевірки будь-якого передбачуваного знання, сама претендує на те, щоб бути знанням. Але, згідно з Гегелем, шукати знання до того, як розпочато процес пізнання, так само абсурдно, як намагатися навчитися плавати не входячи у воду».

«У момент філософствування людина піднімається над рівнем повсякденного свідомості, а точніше, на висоту чистого розуму в абсолютній перспективі (тобто він знаходить точку зору Абсолюту). Гегель говорить про це з усією ясністю: «Розум перетворюється на філософську спекуляцію, коли височить над собою до абсолютного». Щоб «постарити абсолют у свідомості», потрібно усунути і подолати кінцівку свідомості і, тим самим, звести емпіричне «я» в трансцендентальне «я», в ступінь Розуму і Духа.

"Феноменологія духу" була задумана і написана Гегелем з метою очистити емпіричну свідомість і "опосередковано" підняти її до абсолютного Знання та Духа. З цієї причини про «Феноменологію» говорилося саме як про певного роду «введення у філософію».

Згідно з Гегелем, філософія є пізнання Абсолюту у двох сенсах: а) Абсолют як об'єкт і б) Абсолют як суб'єкт. Адже філософія - це Абсолют, що пізнає сам себе (самопізнання через філософію). Абсолют не тільки мета, до якої прагнути феноменологія, але, на думку багатьох учених, також сила, що підносить свідомість.

У «Феноменології духу» є два пов'язані і взаємоперетинаються плани: 1) план руху Духа в руслі саморозуміння через всі історичні перепетії навколишнього світу, який, згідно з Гегелем, є шлях самоздійснення і самопізнання Духа; 2) план, що відноситься до окремого емпіричного індивіда, який повинен пройти та освоїти той самий шлях. Тому історія свідомості індивіда є нічим іншим, як повторне проходження історії Духа. Феноменологічне запровадження філософію – освоєння цього шляху».

«Гегель дає опис пізнання як феномена, тобто пізнання, як воно виникає. Це те, що Гегель розуміє під «феноменологією», тобто

Буття – філософська категорія. Філософія - це наука, що вивчає систему ідей, поглядів на світ і місце у ньому людини. Буття означає насамперед існування, засноване на положенні «я є» . При цьому необхідно розрізняти реальне та ідеальне буття. Реальне буття має просторово-часовий характер, воно індивідуальне і неповторне і означає дійсне існування речі чи людини. Ідеальне буття є сутністю предмета. Воно позбавлене тимчасового, практичного характеру, залишається незмінним. Ідеальним буттям володіють ідеї, цінності, поняття.

Наука виділяє чотири форми буття:

1) буття речей, процесів, природи як єдиного цілого;

2) буття людини;

3) буття духовного;

4) буття соціального, що включає індивідуальне буття та буття суспільства.

Перша форма буття означає, що природа існує поза свідомістю людини, вона нескінченна у просторі та часі як об'єктивна реальність, як і всі предмети, створені людиною.

Буття людини включає єдність тілесного і духовного існування. Функціонування тіла тісно пов'язане з роботою мозку та нервової системиа через них - з духовним життям людини. З іншого боку, сила духу може підтримувати життя людини, наприклад, у разі її хвороби. Важливу роль буття людини грає її розумова діяльність. Р.Декарт сказав: «Я мислю, отже, я існую». Людина існує подібно до будь-якої іншої речі, але завдяки мисленню вона здатна усвідомлювати факт свого існування.

Буття людини - об'єктивна реальність, яка залежить від свідомості конкретної людини, оскільки є комплексом природного та соціального. Людина існує у трьох вимірах буття. Перше – це існування людини як об'єкта природи, друге – як особини виду homo sapiens , третє – як соціально-історичної істоти. Кожен із нас – реальність для самого себе. Ми існуємо, і разом із нами існує наша свідомість.

Буття духовного можна умовно розділити на два види: духовне, яке невіддільне від конкретної життєдіяльності індивідів, - індивідуалізоване духовне, і те, що існує поза індивідами, - позаіндивідуальне, об'єктивоване духовне . Індивідуалізоване буття духовного включає, перш за все, свідомість індивіда. За допомогою свідомості ми орієнтуємось у навколишній світ. Свідомість існує як сукупність миттєвих вражень, почуттів, переживань, думок, і навіть більш стабільних ідей, переконань, цінностей, стереотипів тощо.

Свідомість відрізняється великою рухливістю, яка має зовнішнього прояви. Люди можуть повідомляти один одному про свої думки, почуття, але можуть і приховувати їх, підлаштовуватися під співрозмовника. Конкретні процеси свідомості виникають із народженням людини і помирають разом із нею. Залишається лише те, що перетворюється на позаіндивідуальну духовну форму або передається іншим людям у процесі спілкування.

Свідомість невіддільне від діяльності мозку та нервової системи людини. У той самий час думка, переживання, образ, створений свідомості, - не матеріальні предмети. Вони – ідеальні освіти. Думка здатна миттєво долати простір та час. Людина може подумки відтворювати часи, коли ніколи не жила. За допомогою пам'яті він може повертатися у минуле, а за допомогою уяви – думати про майбутнє.

Індивідуалізоване духовне включає не тільки свідоме , але і несвідоме . Під несвідомим розуміється сукупність психічних процесів, що лежать поза сферою усвідомленого, які підпорядковуються контролю розуму. Область несвідомого становлять несвідома інформація, несвідомі психічні процеси, несвідомі вчинки. Несвідома інформація - це відчуття, сприйняття, емоції, почуття, які були перероблені свідомістю. Людина сприймає велика кількістьінформації, з якої усвідомлюється лише незначна частина. Решта інформації або зникає з пам'яті, або існує на підсвідомому рівні, «в глибинах пам'яті», і може виявитися будь-якої миті.

Несвідомі процеси- це інтуїція, сновидіння, емоційні переживання та реакції . Вони може виявлятися інформація, що у підсвідомості. Несвідомі процеси грають певну роль вирішенні творчих завдань, у науковому пошуку, коли бракує об'єктивної інформації.

Несвідомі вчинки являють собою імпульсні дії в стані афекту (душевного хвилювання), прострації (фізичного та психічного розслаблення), лунатизму тощо. Несвідомі дії зустрічаються рідко та часто пов'язані з порушенням психічної рівноваги людини.

Вчені вважають, що несвідоме є важливим бік психічної діяльності індивіда, його духовної цілісності. У науці виділяються три рівні несвідомого . Перший рівень - це несвідомий психічний контроль людини над життям свого організму, координацією функцій, задоволенням найпростіших потреб тіла. Цей контроль здійснюється автоматично, несвідомо. Другий рівень несвідомого - це процеси, подібні до свідомості людини в період неспання, але до якогось часу залишаються несвідомими. Так, усвідомлення людиною будь-якої думки відбувається після того, як вона виникне в надрах несвідомого. Третій рівень несвідомого проявляється у творчій інтуїції. Тут несвідоме тісно переплетено зі свідомістю, тому що творче осяяння може виникнути тільки на основі вже здобутого досвіду.

Індивідуалізоване духовне нерозривно пов'язане з буттям людини та буттям світу загалом. Поки живе людина, розвивається та її свідомість. У деяких випадках цього не відбувається: людина існує як організм, але свідомість не працює. Але це ситуація важкої хвороби, при якій припиняється розумова діяльність і функціонує тільки тіло. Людина, яка перебуває у стані коми, не може контролювати навіть елементарні фізіологічні функції.

Результати діяльності свідомості конкретної людини можуть існувати окремо від неї. У цьому випадку виділяють буття об'єктивованого духовного .

Духовне неспроможна існувати без матеріальної оболонки. Воно проявляється у різних формах культури. Форма духовного - це різні матеріальні предмети (книги, креслення, картини, статуї, фільми, ноти, машини, будинки тощо). Також і знання, концентруючись у свідомості конкретної людини у вигляді ідеї (індивідуалізованої духовної), втілюються у предметах та ведуть самостійне існування (об'єктивне духовне). Наприклад, людина хоче збудувати будинок. Він спочатку обмірковує ідею будівництва, розробляє проект, а потім втілює його насправді. Так ідея трансформується у реальність.

Духовне життя людства, духовне багатство культури – це спосіб існування духовного буття. Особливу роль у духовному бутті відіграють духовно-моральні принципи, норми, ідеали, цінності, наприклад, такі, як краса, справедливість, істина. Вони існують як і індивідуалізованого, і об'єктивованого духовною. У нервовому випадку йдеться про складний комплекс спонукань, мотивів, цілей, які визначають внутрішній світ людини, у другому випадку - про втілені в науці та культурі ідеї, ідеали, норми, цінності.

Як видно, буття тісно пов'язане зі свідомістю - властивістю людського мозку сприймати, осмислювати та активно перетворювати навколишню дійсність. У структуру свідомості входять почуття та емоції, самосвідомість та самооцінка людини.

Свідомість нерозривно пов'язані з мовою. Мова - один із яскравих прикладів єдності індивідуалізованого та об'єктивованого духовного. За допомогою мови ми передаємо один одному інформацію, наступні покоління здобувають знання від попередніх. Завдяки мові думка набуває свого закінченого виразу. Крім того, мова служить важливим засобом взаємодії людей у ​​суспільстві, виконуючи функції спілкування, пізнання, виховання тощо.

Ставлення буття та свідомостівиступає предметом суперечок у науці з давнину. Матеріалісти вважають, що буття визначає свідомість. Ідеалісти вказують на первинність свідомості стосовно буття. З цих положень випливає проблема пізнання світу. Матеріалісти кажуть, що світ пізнаний. Ідеалісти заперечують пізнаваність світу, пізнання, на їхню думку, - це залучення людини до світу «чистих» ідей.

Свідомість, безсумнівно, ідеально, оскільки відбиває навколишній світ у суб'єктивних образах, поняттях, ідеях. Проте ідеальне - це відбиток дійсності у вигляді знань, емоцій, практичної діяльності. Крім того, не можна заперечувати, що якщо ми не знаємо про якийсь предмет, це не означає, що його не існує.

Людська свідомість індивідуальна, неповторна і унікальна. Проте людина - істота суспільна, тому із сукупності свідомостей індивідів складається суспільна свідомість.

Суспільна свідомість- Це складне явище. Воно поділяється на суспільну ідеологію , яка відображає суспільне буття з позицій інтересів тих чи інших соціальних груп, класів, партій та громадську психологію, визначальну душевну, емоційно-вольову життя людей повсякденному, побутовому рівні.

Залежно від сфери прояву виділяють різні форми свідомості: моральне, правове, наукове, звичайне, релігійне, філософське та ін.

Свідомість людини - це одночасно та її самосвідомість, тобто. усвідомлення свого тіла, своїх думок та почуттів, свого становища у суспільстві, ставлення до інших людей. Самосвідомість не існує окремо, вона є центром нашої свідомості. Саме на рівні самосвідомості людина не тільки пізнає світ, а й сприймає себе та визначає зміст свого існування.

Першою формою самосвідомості (самопочуттям) є елементарне усвідомлення свого тіла та включеності його та світ навколишніх речей і людей. Наступний, більше високий рівеньсамосвідомості пов'язаний з усвідомленням себе як належить до того чи іншого людського співтовариства, тієї чи іншої культури та соціальної групи. Нарешті, найвищий рівень самосвідомості - це усвідомлення себе як унікального та неповторного, несхожого на інших людей індивіда, який має свободу здійснювати вчинки та нести за них відповідальність. Самосвідомість, особливо у останньому рівні, завжди пов'язані з самооцінкою і самоконтролем, зіставленням себе з ідеалом, прийнятим у суспільстві. У зв'язку з цим виникає почуття задоволення чи незадоволення собою та своїми вчинками.

Для формування самосвідомості необхідно, щоб людина бачила себе «збоку». Ми бачимо своє відображення у дзеркалі, помічаємо та виправляємо недоліки зовнішнього вигляду(зачіску, одяг тощо). Також із самосвідомістю. Дзеркалом, в якому ми бачимо себе, свої якості та вчинки, є ставлення до нас інших людей. Таким чином, ставлення людини до себе опосередковано її ставленням до іншої людини. Самосвідомість народжується у процесі колективної практичної діяльності та міжособистісних взаємин.

Проте власний образ, який формується в людини його самосвідомістю, який завжди відповідає реальному стану речей. Людина залежно від обставин, характеру, особистих якостей може завищувати чи занижувати самооцінку. В результаті ставлення людини до себе і ставлення суспільства до неї не збігаються, що зрештою призводить до конфлікту. Подібні помилки у самооцінці нерідкі. Буває, людина не бачить чи не бажає бачити своїх недоліків. Вони можуть виявитися лише у взаєминах з іншими людьми. Часто одна людина може краще зрозуміти іншу, ніж остання сама себе. У той самий час, об'єктивно оцінюючи себе у процесі колективної діяльності та взаємовідносин коїться з іншими людьми, людина може судити себе точніше. Таким чином, самосвідомість постійно коригується та розвивається із включенням людини в систему міжособистісних відносин.

Запитання та завдання

1. Що таке буття? У чому відмінність реального та ідеального буття?

2. Які форми буття ви знаєте? Поясніть їх.

3. Яку роль відіграє свідомість у житті людини?

4. У чому полягає взаємозв'язок свідомого та несвідомого?

5. Охарактеризуйте рівні несвідомого.

6. Як взаємодіють індивідуалізоване духовне та об'єктивоване духовне?

7. Як взаємопов'язані буття та свідомість? У чому різниця поглядів це питання ідеалістів і матеріал истов?

8. Якими бувають форми свідомості? Що таке суспільна свідомість?

9. Що таке самосвідомість? Які його форми? У чому полягають причини формування самосвідомості?

10. Гегель пише: «Сонце, місяць, гори, річки, які взагалі оточують нас предмети природи - суть, вони мають для свідомості авторитет, який вселяє йому, що вони не тільки суть, а й відрізняються особливою природою, яку воно визнає і з якою воно узгоджується у своєму ставленні до них, у своєму трактуванні їх і користуванні ними ... Авторитет моральних законів нескінченно вищий, тому що предмети природи втілюють розумність лише зовні і розрізнено і приховують її у вигляді випадковості ».

Поясніть, як Гегель пояснює взаємодію індивідуалізованого духовного та об'єктивованого духовного.

Розвиваючи свій діалектичний метод, Гегель переробив поняття про причинність. У метафізичної філософії поняття причини та дії різко протиставлялися один одному і відрізнялися один від одного. З погляду застиглих визначень розуму, відношення між причиною та її дією вичерпується тим, що причина справляє свою дію. Але при цьому причина не має нічого спільного з дією та навпаки. На противагу цьому розумінню Гегель показав, що відношення причини та дії переходить у відношення взаємодії (див. 10, 270-275). У дії, каже Гегель, немає такого змісту, якого не було б причиною. Причина не зникає в дії, начебто воно одне було дійсним. Заперечуючи проти Якобі, Гегель зазначає «недостатність його вчення, яке вважає суттєву різницю між причиною і дією» (10, I, 271). Причину та дію приймають «за два роздільні та незалежні існування». Але «що стосується їхнього змісту, їх тотожність помічається навіть у кінцевих причинах» (10, I, 271). Хоча причина та дія твердо відрізняються одна від одної, «ця відмінність не істинна, і вони тотожні». Причина і дія повинні мати один і той самий зміст, і вся їхня відмінність полягає у формі. Але, вникнувши в них глибше, їх не можна розрізняти і формою. Причина як виробляє, «постачає», як виявляється Гегель, дію, а й передбачає його. «Таким чином, – каже він, – існуватиме інша субстанція, на яку спрямована дія причини. Ця субстанція... є не діяльна, а страждальниця-

ная субстанція. Але, як субстанція, вона також діяльна, і внаслідок цього вона знімає... дію, поставлену в ній, і протидіє, тобто пригнічує діяльність першої субстанції, яка зі свого боку знімає свій безпосередній стан та дію, поставлену в ній, і у свою чергу знищує діяльність іншої субстанції та протидіє. Таким чином, ставлення причини та дії перейшло у відношення взаємодії» (10, I, 272-273). Причина є причина лише у дії, а дія є дія лише у причині. «Внаслідок цієї нероздільності причини, і дії, ставлячи один із цих моментів, водночас необхідно ставлять і інший» (10, I, 273). Таким чином, діалектика Гегеля заперечує відмінність причини та дії та зводить цю відмінність до взаємодії. При цьому сам Гегель наголошує, що заперечення відмінності «не відбувається лише передбачувано або в нашому роздумі». Навпаки! «Взаємодія сама заперечує поставлене визначення, перетворює його на протилежне і, таким чином, знищує безпосереднє і роздільне існування обох моментів. Первісна причина стає дією, тобто втрачає визначення причини; дія переходить у протидію та ін.» (розрядка моя. - В. А.)(10, I, 274). Вчення Гегеля щодо відносності та взаємного зв'язку причини та дії відіграло велику роль в історії діалектики. Маркс та Енгельс перенесли його на ґрунт матеріалістичної діалектики та доклали до дослідження дуже складних відносин між економікою та ідеологічними надбудовами. Але Гегель не обмежився однією вказівкою на взаємодію. Гегель добре розумів, що сама собою взаємодія ще нічого не пояснює і що воно саме повинно бути зведено до одного основного фактора і з нього пояснено і виведено. «Якщо, - каже Гегель, - зупинимося щодо взаємодії при розгляді даного змісту, то не будуть в змозі зрозуміти його цілком, факт залишиться фактом, і його пояснення буде завжди недостатньо ... недостатність, що помічається у взаємодії, походить від того, що це ставлення, замість рівнятися поняттю, саме має бути зрозуміло» (розрядка моя. - В. А.)(10, I, 275). «Так, наприклад, якщо ми визнаємо звичаї спартанського народу дією його законодавства і останньою дією перших, то ми, можливо, матимемо правильний погляд на історію цього народу, але цей погляд не задовольнить цілком розуму, тому що ми не пояснимо цілком ні його законодавства, ні його вдач. Досягти цього можна не інакше, як визнавши, що обидві сторони відносини, так само як і інші елементи, що увійшли в життя та історію спартанського народу, випливали з того поняття, яке лежало в основі їх усіх» (розрядка моя). В. А.)(10, I, 275). Наведені місця - один із найкращих доказів діалектичного генія Гегеля; разом з тим вони чудово характеризують суворий монізм гегелівської діалектики, суворо наукову- і послідовну тенденцію виводити найскладніші відносини взаємодії з єдиного факту, що лежить в їх основі. Щоб оцінити все наукове значення гегелівського розуміння взаємодії, досить пригадати, що Плеханов, в І главі своєї класичної праці «До питання розвитку моністичного погляду на історію», основну помилку французьких «просвітителів» бачив саме в тому, що)

вони в спробах пояснення суспільного життя не йшли далі відкриття взаємодії і не зводили самої взаємодії до його моністичної основи. Але так чинили як французькі філософи XVIII століття. «Так міркує, – каже Плеханов, – у нас нині майже вся наша інтелігенція» (28, VII , 72). Чудово цікаво, що аргументація Плеханова майже зовсім збігається з тією критикою теорії взаємодії, яку ми знайшли у Гегеля: «зазвичай у таких питаннях, - каже Плеханов, - люди задовольняються відкриттям взаємодії: звичаї впливають на конституцію, конституція на звичаї... кожна сторона життя впливає всі інші і, своєю чергою, відчуває вплив інших» (28, VII, 72). І це, звісно, ​​зауважує Плеханов, справедлива думка. Взаємодія безперечно існує між усіма сторонами життя. На жаль, ця справедлива думка пояснює дуже і дуже небагато з тієї простої причини, що вона не дає жодних вказівок щодо походження взаємодіючих сил.

Якщо державний устрій саме передбачає ті звичаї, куди воно впливає, очевидно, що йому зобов'язані ці звичаї своєю першою появою. Те саме треба сказати і про звичаї; якщо вони вже припускають той державний устрій, на який вони впливають, то ясно, що вони його не створили. Щоб порозумітися з цією плутаниною, ми повинні знайти той історичний фактор, який справив і звичаї даного народу, і його державний устрій, «а тим створив і можливість їх взаємодії» (28, VII, 72-73). Тут як аргументація, а й приклад (взаємини звичаїв і конституції) - збігаються з гегелевскими.

Філософія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля

Ф. Гегель належить до школи німецької класичної філософії, але на відміну своїх попередників, розглядає ідеалізм не суб'єктивний, критичний, трансцендентний, а об'єктивний. Чим відрізняється система філософії Гегеля від попередників, і в чому особливість об'єктивного ідеалізму?

Чому філософію Гегеля характеризують як об'єктивний ідеалізм?

Ідеалізм та матеріалізм– два вектори розвитку в історії філософії, які з віками напрацювали потужні школи послідовників та методологію, що пояснює відмінності напрямків. Ідеалізм– це напрям у філософії, які вважає основою сущого – дух, ідею, а чи не матерію. Тобто дух первинний, матерія вторинна. Ідея первинна, форма – вторинна.

Об'єктивний ідеалізмпочав свій розвиток в античності, намічаючи уявлення про світ, що пізніше оформилися. Зрозуміти його особливості можна на прикладі філософії двох мислителів різних епох: Платона та Хоми Аквінського. Платон представляв світ як еманацію світу ідей. Джерело життя - ідеї – породили навколишній світ . Якби не було ідей, не було б матеріального світу – похідних тіл. Подальші вчення так чи інакше характеризують подібне вчення, але для розуміння варто звернутися до періоду Середньовіччя. Хома Аквінський, який вперше за довгі об'єднав ідею і матерію у своїй філософії, вважав, що мудрість – це першооснова буття . Вчення Аквінського метафізичне: теологія, наприклад, вище науки, на його думку. Мудрість або божественне просвітництво вище раціонального знання. Оскільки Бога він вважав першопричиною всього, чистою божественною мудрістю, то філософія мислителя набула релігійного відтінку, проте принцип першості зрозумілий.

Об'єктивний ідеалізм повною мірою виявляє себе у філософській системі Гегеля.Об'єктивний ідеалізм визнає панування світового розуму/ідеї/духу у світі. Тобто існує якась ідея, яка є первинною формам матеріального світу. Гегель виклав свої погляди у трактаті «Наука логіки»,який ще називають логічним ідеалізмом чи панлогізмом (пан-всесвітній, логос – ідея, розум, вчення, слово).

Об'єктивний ідеалізм Гегеля

В основі ідеалізму Гегеля - абсолютна ідея або, як позначає її автор, Світовий дух. Він є одночасно субстанцією та суб'єктом. Будучи субстанцією, він існує сам собою і є метою самого себе – замкнутий він. Будучи суб'єктом- Активний, виконує безперервне діяння або творіння за аналогією з діяльністю людини. У чому виявляється активність світового духу?У пізнанні самого себе (він же на себе замкнений). Оскільки він пронизує світ відповідно, для нас світ – це матеріальні об'єкти , то ми називаємо світовий дух об'єктивним . Оскільки він дух або ідея, або Бог, або те, що ми не можемо доторкнутися, раціонально пізнати, дослідити, те, що лежить за межею фізичного світу, метафізичний — ідеалізм. Ось і дві нитки, що зв'язують, коротко пояснюють, чому філософію Гегеля характеризують, як об'єктивний ідеалізм. Щодо особливостей пізнання духу самого себе, то воно виражається у виявленні особливостей, що раніше утримувалися(у цьому ж дусі, в об'єктивному світі), та їх усвідомленні. Щось схоже на світ ідей Платона, які внутрішньо притаманні, але у випадку філософії Гегеля вони містяться в предметі, а нам треба їх логічно пізнати, а не прийняти за істину.

Детальна характеристика філософії Гегеля велика, тому, якщо хочете знати і вникнути в систему глибоко, пишіть у коментарях.

(1 оцінили, оцінка: 5,00 із 5)

Марина Бикова

I. Постановка проблеми

Як випливає з назви статті, розмова піде про феномен сучасності Гегеля, не стільки про вже все, що вже набило оскому “живе і вічне” у філософії Гегеля, скільки про визначення місця гегелівської філософії в контексті історичних епох та духовних напрямків. Ідея статті навіяна відомою дискусією про модерн і його дискурс, початок якої було покладено публікацією класичної книги Ю.Хабермаса “Філософський дискурс модерну”, що вже стала класичною. Ця дискусія, що бурхливо розгорнулася наприкінці 80-х-початку 90-х років, в останні роки набула дещо іншого змісту і стала - у тому вигляді як вона представлена ​​в роботах Ліотара, Дерріда, Делеза та інших авторів, що працюють у тому ж напрямі - більшою мірою фокусуватися на проблематиці розрізнення дискурсів модерну та постмодерну, ніж лише на визначенні та аналізі філософської програми модерну. Однак питання про історичні межі епохи модерну, а також про філософський зміст світоглядного та ідейного проекту модерну, в тому числі і з точки зору визначення його виконавців, не тільки не втратили своєї актуальності, але й стали вельми значущими для більш чіткого визначення змістовної системи координат дискусії про постмодерну.

Завдання цієї статті я бачу в тому, щоб не просто зафіксувати місце Гегеля у філософському дискурсі модерну - така робота була вже частково проведена, в тому числі й самим Ю. Хабермасом, - але зрозуміти його філософський проект як щось, що виходить за межі суто новочасних духовних утворень. і за своїм задумом та рядом теоретичних результатів вже співзвучний філософським пошукам пост-нового часу.

Щоб уникнути хибного прочитання або навіть нерозуміння з боку читачів, мені необхідне зробити спочатку деякі термінологічні уточнення. Слід, передусім, визначити поняття модерну і пояснити сенс, у якому це поняття використовується у цій статті.

"Модерн" - багатозначне поняття, що вживається для позначення певних періодів або проміжків часу, а також духовних напрямків, що характеризуються чимось новим, відмінним від старого або раніше. Найчастіше вказують на три найбільш суттєві значення цього терміна: модерн як широке поняття сучасності, що охоплює собою весь період нового, передусім християнського часу; модерн як синонім Нового часу (як історична епоха після античності та середньовіччя), і, нарешті, модерн як своєрідна світоглядна установка, духовний проект сучасності, особлива "епоха духу", або "епоха Просвітництва", яка протиставляє себе попереднім непросвітленим епохам. Мені видається найбільш адекватним тлумачення модерну не як конкретного історичного періоду або проміжку часу, а як світоглядний проект, духовна установка, що панує в певну епоху. У цьому сенсі мені більше імпонує хабермасівське визначення "модерну" як просвітницького проекту сучасності, ніж його суто історичне тлумачення. Однак моє розуміння модерну суттєво відрізняється від Хабермаса.

Для Хабермаса модерн є особливий дискурс, чи духовний проект, який ідентифікується з якимось конкретним історичним періодом, і навіть із певним вченням чи інтелектуальним напрямом. Це особливий проект сучасності, суть якого у повному нововстановленні традиції, коли ніщо більше не має авторитету чи значущості, за винятком розуму: все має бути виправдане та пояснене розумом. У цьому “розум” вживається не стільки у класичному філософському значенні (як джерело раціонального), скільки у значенні “прогресивного, авангардного свідомості”. Що дозволяє Хабермасу розглядати в контексті дискурсу модерну як просвітництво та німецький ідеалізм (класичний раціоналізм), так і марксизм, позитивізм, націоналізм та інші близькі до нас за часом теорії та течії.

Таке розуміння модерну здається мені надто широким і в низці аспектів необґрунтованим. Витлумачений таким чином модерн є, по суті, ідеологічною установкою "прогресивної свідомості", "прогресистським" поглядом на світ, який розглядає минуле тільки з точки зору успіху, що веде до прогресу. Крім того, сам проект модерну розуміється тут надто спільне: не проводиться чіткої диференціації між парадигмами раціональності всередині самого модерну (принаймні, класичної та некласичної парадигм), а також стираються відмінності в дискурсах раціональності нового, новітнього та пост-нового часу. У цій статті поняття “модерн” вживається у вужчому сенсі, саме як теоретичний проект чи світоглядна установка, що характеризує перехід від раціоналізму класичного до пост-класичному. Основним змістом такого переходу стало вироблення нової концепції розуму. Розум перестає бути загальним абсолютним принципом, з якого намагаються вивести всі визначення суб'єкта і починає тлумачитися як найважливіша здатність конкретного індивіда, що забезпечує наявність чистих розумових процесів як ідеальних підстав реальних психічних та розумових актів. Така зміна в тлумаченні розуму пов'язана з парадигмальними змінами у філософії, що відбуваються на рубежі нового і пост-нового часу: побудови абсолютної метафізики, що показали себе неспроможними, змінюються тут пошуками в напрямку метафізики конкретної суб'єктивності. Одне з основних завдань цієї статті таки полягає в тому, щоб проаналізувати роль і місце гегелівського філософського проекту в такій кардинальній переорієнтації.

Філософія Гегеля, безперечно, була одним із піків кривої розвитку новоєвропейського раціоналізму. Центральні теми та проблеми раціоналізму досягають у теорії Гегеля свого найвищого спекулятивного пункту. У цьому сенсі Гегель ніби підбивав підсумки ідейного розвитку класичного раціоналізму, що ґрунтується на традиційній метафізиці. Але одночасно він розробив філософську теорію, яка виходить за рамки гносеології та методології Нового часу і тією чи іншою мірою фундує онтологію та метафізику модерну. Будучи вписана в ширший контекст новоєвропейського мислення (тут мається на увазі певна спільність філософських установок від Декарта до Гуссерля), філософія Гегеля за своїми теоретичними результатами та ідейними розробками належить вже до філософії модерну (у вищезазначеному значенні цього терміна). Хоча, підкреслю це вкотре, зі своїми вихідним установкам, за своїми ідеалістичним “Prдmissen” теорію Гегеля можна і слід розглядати непросто як ідейну спадкоємницю Нового часу, а як власне новочасної концепції, тобто. у контексті основних розробок Нового часу.

Така "двоїстість" і становить феномен Гегеля та його філософії. Суть цього феномена в тому, що тут сходяться воєдино дві найважливіші точки розвитку: кінець, завершення новочасного розвитку філософії, що означає здійснення та реалізацію сформульованих у ній завдань та вирішення виникли у зв'язку з їх реалізацією проблем та труднощів; і результат, початок нового, відмінного від традиційного класичного руху, що знаменує філософію модерну. Найбільш явно така "двоєдність" і "двозначність" філософської системи Гегеля виявляється в розвиненій ним теорії суб'єктивності.

Граючи центральну роль і маючи фундаментальне значення у всій гегелівській систематиці, вона, з одного боку, підводила теоретичні підсумки філософського аналізу суб'єктивності в Новому часі і тим самим новочасної філософії суб'єктивності з її, вперше сформульованої в картезіанському принципі "Ego cogito" претензією обґрунтувати мислення, виходячи із самосвідомості чи Я. Гегелівська теорія суб'єктивності реально є першим в історії філософії систематичним викладом історії самосвідомості. Проте за змістом гегелівська концепція виходить далеко межі лише ідеалістичної історії самосвідомості: вона звертається до найважливішим аспектам процедури самосвідомості та виробляє нову спекулятивно-диалектическую онтологію суб'єктивності. Тим самим, з іншого боку, гегелівська теорія суб'єктивності вже передбачає переосмислення онтології Нового часу, і таким чином у своїх глибинних інтенціях не лише виявляється вписаною у проблематику філософії модерну, а й певною мірою ініціює її розгортання.

ІІ. Спекулятивна онтологія Гегеля як один із найважливіших теоретичних результатів його критики метафізики

Щоб зрозуміти цей феномен Гегеля та його філософської теорії, - назву його феноменом сучасності, - пропоную, насамперед, звернути увагу на деякі аспекти онтології Гегеля, які дозволяють говорити про відмову філософа від онтології Нового часу і навіть передбачають кроки до переосмислення новоєвропейської онтології взагалі.

Свою онтологію Гегель розвиває в процесі критики традиційної онтології або, якщо говорити точніше, її зміст розгортається в контексті реалізації здійснюваної Гегелем широкої програми критики метафізики. Тому важливим є розглянути опорні моменти гегелівської програми критики, звернувши при цьому особливу увагу на ті, які є визначальними при формуванні нової онтології.

Критика метафізики виступала як основна установка і водночас суттєва змістовна частина гегелівської філософської системи. Відомо, що однією з основних теоретичних інтенцій Гегеля була побудова нової метафізики, яка не передувала б логіці, а за своїм змістом збігалася б з нею і таким чином задавала б загальні закони логіки і самого світу не ззовні, а всередині самої логіки. Розгортання такої метафізики означало для Гегеля побудова абсолютної спекулятивної науки, - науки логіки, - яка не тільки фундує весь системний розвиток, але і є способом завершення метафізики, що включає критику традиційної класичної метафізики. Ось чому вся філософська розповідь, розгортання теоретичного змісту, і перш за все, логіки підпорядковується у Гегеля принципу, що обстоює єдність критики та викладу.

Складаючи істотну змістовну частину філософії Гегеля, його концепція критики вирізняється своєю систематичністю. Причому не тільки тому, що прагне осягнути свій предмет у всій його повноті, а насамперед через те, що вона, будучи досконалою експлікацією свого предмета, - метафізики з її основними установками, - сприймається як інтегральний момент у систематичному розгортанні розуму, що розуміє абсолютно, або абсолютної суб'єктивності як такої. Дане тлумачення притаманно “Науки логіки” і особливо детально розроблено Гегелем в “Енциклопедії філософських наук”. Зауважимо, що Гегель, звісно ж, не визначав саме свою програму критики від початку. Хоча вже 1801 р. у Єні вказував на критику як у необхідний момент у розвитку філософії.

При цьому гегелівська критика принципово відрізняється від кантівської критики метафізики, яка була першою в історії філософії критичною рефлексією зміст класичної метафізики. І тут не стільки в тому, що Гегель і Кант по-різному оцінювали досягнення традиційної метафізики і у своєму критичному ставленні до неї відстоювали різні філософські позиції. Швидше йдеться про різних типахкритики метафізики, про різні підходи до самої критики, про різне розуміння її завдань та цілей. Якщо спробувати коротко, загалом, визначити цю відмінність, можна сказати, що кантівська критика була переважно деструктивно-руйнівною. Вона виступала як негативна критика, що ставила під сумнів саму можливість існування метафізики як науки, принаймні у її традиційній формі. Гегель же, навпаки, обстоював позиції конструктивної критики, що творить. Вона від початку велася від імені “істинної метафізики”, чи метафізики, вже є наукою, якою виступала спекулятивна логіка. Виводячи предмети метафізики межі знання, і роблячи їх принципово непізнаваними, Кант у своїй критиці сутнісно руйнує самі підстави метафізики. Метафізика як наука “про необхідні поняття..., предмет яких, проте, може бути дано у досвіді, - пише Кант, - як така... діалектична і оманлива”; вона має бути “замінена трансцендентальною критикою розуму”. Гегелівська критика метафізики виявляється у цьому сенсі як би “поверненням” до метафізики та її фундаментальних принципів. І як така як один з найважливіших елементів включає “захист” метафізики від трансцендентальної філософії (і в першу чергу, філософії Канта). "...Оскільки наука і здоровий людський сенс сприяли краху метафізики, здавалося, що в результаті їх спільних зусиль виникло дивне видовище - освічений народ без метафізики, щось на зразок храму, загалом різноманітно прикрашеного, але без святині".

При цьому своєрідність гегелівської критики метафізики полягала в тому, що вона розгорталася Гегелем як продовження та завершення критики метафізики Кантом. Причому таке завершення, яке мало, на думку Гегеля, стати повним, абсолютним завершенням усієї європейської метафізики взагалі. А через те, що абсолютність може бути, за Гегелем, характеристикою лише спекулятивно-діалектичної науки (або самоздійсненого абсолютного знання), критика метафізики виступала в нього як її іманентне теоретичне обґрунтування, як сама систематична експлікація чистих визначень абсолютного знання, в яких воно мислить і пізнає себе.

Критика є для Гегеля необхідним виміром систематично-іманентного наукового викладу спекулятивного філософського знання. Бо філософія Абсолюту може домогтися необхідного в ній тотожності (тотожності суб'єктивного і об'єктивного, одиничного і загального), що становить її основний змістовний момент, тільки завдяки відмові від філософствування в термінах зовнішніх образів розуму - що було характерно для традиційної метафізики - і зняття їх як ім'я їй внутрішніх раціональних образів чи чистих розумових визначень логіки, які не просто мають реальність, а й фундують саме буття. Тут Гегель прагне методологічно довести свою ідеалістичну онтологію як теорію сущого. Її завдання він бачить у тому, щоб поставити у зв'язок визначення, у яких виражається значення сущого, - що відповідає традиційному розумінню онтології і було центральним моментом онтології античності, - але водночас у тому, щоб розвинути ці визначення з чистого мислення. Ось чому онтологія збігається у Гегеля за змістом із спекулятивною логікою як теорією суб'єктивності.

Онтологічні визначення виступають у Гегеля як визначення логіки, іманентним принципом яких є чистий суб'єкт. Розгортання онтологічних і логічних визначень реально є генезис складних структур чистого, що мислить самого себе суб'єкта, який лише наприкінці такого розвитку досягає повного розуміння самого себе. Це цілісне розгортання загальних визначень чистого суб'єкта означає для Гегеля побудова загальної онтології, яка, будучи мислима як якась мета-теорія не може і не повинна бути відмінною від спекулятивної логіки самостійним вченням, а може бути розвинена тільки як спекулятивно-ідеалістична теорія яка іманентна самій логіці та є її суттєвим виміром.

Така глибинна, не завжди прояснювана сутність того ідейного задуму, який Гегель пов'язував з програмою критики традиційної метафізики, що розвивається ним, і її основних методів. Розглянемо докладніше те, як Гегель реалізує цю програму. Не маючи можливості зупинятися на конкретних деталях, моментах та щаблях реалізації, звернемося лише до тих принципів, які так чи інакше визначають розгортання гегелівської онтології. Спробуємо чіткіше визначити сам тип гегелівської критики та її проблемний зміст.

Для цього пропоную звернутися до гегелівської критики кантівського вчення про антиномії, в рамках якої, з одного боку, розкриваються суттєві моменти змісту самої програми критики метафізики, а з іншого боку, формуються основні засади ідеалістичної онтології Гегеля. Відразу хочу зазначити, що не йдеться про цілісний і всебічний розгляд гегелівської критики вчення Канта про антиномії. Швидше увага буде звернена на низку її моментів, які представляють суттєві для розуміння суті гегелівської концепції критики метафізики, а також найважливіших принципів, що розвивається в контексті цієї критики власної спекулятивно-діалектичної метафізики та онтології.

Власне, гегелівська критика метафізики бере свій початок у його загальній критиці кантівського розгортання вчення про антиномії. Згідно з Гегелем, здійснена Кантом експлікація антиномій чистого розуму не є повною і досконалою, бо вона обмежується чотирма космологічними антиноміями. При цьому Кант припускає помилку в описі метафізичних позицій космології. Він змішує суто категоріальні відносини зі змістом уявлень, саме тимчасових і просторових уявлень про світ. Гегель дорікає всю колишню метафізику в тому, що вона, припускаючи деяке уявлення (про мир, про душу, про бога), наказувала йому категорії вже як дані, а не розвивала логічні визначення самі по собі, або як існуючі для себе. Цей закид Гегеля, що стосується також і Канта, лежить в основі його детально розробленої критики кантівського тлумачення і докази антиномій. У кантівській концепції дозволу антиномій він знаходить пояснення суб'єктивізму Канта і обмеженості критики метафізики, яку він розробляє. Кантовское дозвіл антиномій є, за Гегелем, лише їхнє переведення в “максими суб'єктивного пізнання”, т. е. їх переміщення з об'єктивного світу у світ кінцевого суб'єкта, і з цього перетворення антитетики на суто суб'єктивний ідеалізм. Справжнє дозвіл антиномій укладено Гегеля у прийнятті справжньої нескінченності.

Розглянемо докладніше, як Гегель розуміє цей дозвіл з прикладу його критики першої антиномії Канта. Тим паче, що у цій критиці Гегель робить більш явними свої системні ідеї: розгортаючи тут концепцію спекулятивної критики метафізики, він розробляє основні засади своєї логіки та онтології.

У першій антиномії Канта обговорюється питання про спосіб існування сукупності явищ у просторі та часі. Кант формулює її у вигляді контрарно протилежних тези та антитези: світ або обмежений, і тому кінцевий (теза), або необмежений, і тому нескінченний (антитеза). Вже в самому такому формулюванні передбачається космологічна постановка та вирішення проблеми. Йдеться про просторове та тимчасове буття світу. У гегелівському викладі кантівського проведення докази першої антиномії тема космології відсутня практично повністю; найважливіший космологічний зміст антиномії виявляється поза рамками розгляду. І хоча в гегелівському викладі доказу антитези йдеться не просто про світ як універсум, а про світ як готівкове буття, в аспекті розгортання аргументації цей факт залишається поза увагою і не має для Гегеля принципового значення. Цим сутнісно ставиться під сумнів реальність космологічної постановки питання, і навіть вся антитетика космології, чиї проблеми, до речі, зберігають свій зміст і по сьогодні. Гегель заявляє, що Кант своє дослідження і розгортання змісту антиномії міг би зробити і в чистому часі і в чистому просторі і де модус існування, що приписується їм тут простору і часу, не має ніякого принципового значення для розгляду самого змісту антиномії.

Для доказу тези Гегель звертається до аргументу про кінцівку часу: нескінченний часовий ряд принципово неможливий вже через те, що він є обмеженим у деякому “зараз”. "Зараз" як межа часу тлумачиться Гегелем як деяке переривання тимчасового ряду, і це означає, що вже в тезі належить кордон, або кінцівку часу. І тому доказ виявляється у принципі зайвим. Але "зараз" як кордон реально ділить час, тимчасову послідовність на минуле і майбутнє і одночасно відноситься до обох: кожен момент "зараз" в рівній мірі належить до минулого минулого і тільки ще майбутньому - нехай і дуже близькому - майбутньому. Отже “зараз” може розглядатися як кількісна тимчасова межа, проходження якої забезпечує потрапляння в безперервний тимчасовий прогрес. Таким розгортанням аргументації Гегель показує, що теза, - становище “зараз” тимчасової кордону, - містить у собі свою протилежність, - вихід межі цього кордону, перехід у нескінченне. У цьому сама ідея, що лежить основу доказу тези та її діалектичного проведення, - тобто. положення кордону, яка одночасно включає в себе і свою протилежність, власне зняття, - незалежна, згідно з Гегелем, не тільки від предмета уявлення, від самого світу, але навіть від часу і простору; вона є суто категоріальною. Відстоювання – на відміну від кантівського космологічного – категоріального змісту доказу тези та її діалектичне розгортання та становили мету гегелівської критики кантівського викладу.

Ту ж мету переслідує Гегель і виступаючи проти кантівського доказу антитези. Так само як і у випадку з тезою, цей доказ є зайвим, бо не може нічого додати до того, що вже було висловлено в антитезі. Світ обмежений і його межа належить у просторі та часі. Але проходження кордону, вихід у деякий порожній час та порожній простір означає одночасно перехід у нескінченність. У порожньому часі і порожньому просторі світ набуває характеру безперервного світу і перетворюється таким чином на нескінченний прогрес, який у собі містить протиріччя становлення кордону та його проходження, вихід за її межі на нескінченність.

Гегель не зумів помітити і оцінити той факт, що антитеза Канта була реальним твердженням не тільки потенційної, а й актуальної нескінченності просторово-часового світу. І подібно до того, як у його критиці кантівської антиномії виявився втраченим найважливіший космологічний зміст, непоміченою залишилася для нього і кантівська ідея щодо актуальної нескінченності світу. У цьому сенсі гегелівську критику Канта, і зокрема критику його вчення про антиномії, звичайно, не можна розглядати як всебічну та вичерпну. Її значення полягає скоріше у тому, що тут Гегель прояснив свої спекулятивно-систематичні інтенції.

Якщо спробувати коротко сформулювати результати гегелівської критики першої антиномії Канта з погляду розгортання його власних ідей та власної концепції, їх можна у наступному вигляді. По-перше, тут Гегель показав, що сама антитеза, що стверджує просторову та тимчасову нескінченність світу, містить у собі і свою власну протилежність - становище просторового та тимчасового кордону світу. Це стосується також і тези. По-друге, з гегелівського аналізу змісту тези та антитези стає зрозумілим, що для нього ідея, що лежить в основі їх самих та їх докази, принципово незалежна ні від світу, що представляється, ні від тих, що є його характеристиками простору і часу. Сама ідея має для Гегеля суто категоріальне значення. Бо і в тезі, і в антитезі, як вважає Гегель, йдеться не більше, ніж про становище кількісного кордону та зняття його необхідним способом у нескінченному прогресі.

Кантовська перша антиномія виступає тому для Гегеля лише як конкретний прикладкатегоріального діалектичного визначення кількісного нескінченного прогресу Тільки Кант у своєму дозволі антиномії переносить протиріччя, що належить, за Гегелем, самому поняття кількісного нескінченного прогресу, в область суб'єктивного і поміщає їх у мисленні кінцевого суб'єкта. Згідно з Гегелем, протиріччя властиве самому світу і всьому сущому; воно є результатом розумової діяльності суб'єкта, а має об'єктивну природу. У своєму тлумаченні антиномії Гегель таким чином реально зберігає кантівську ідею потенційної нескінченності, але розуміє її діалектично, як протиріччя. У цьому він виступає проти суб'єктивізації даного протиріччя трансцендентальном ідеалізмі, т.к. все, що існує вже само по собі, є для нього діалектичним. Справжнє "вирішення" протиріччя, а отже, і самої антиномії, Гегель бачить у точці зору, що стверджує, що ці, один одному протилежні визначення, є моментами вищого, єдиного поняття, в якому виражається саме суще.

Такими є загальні результати гегелівської критики кантівського вчення про антиномії. Але ці результати, як ми вже відзначали, мають і ширше методологічне значення. Вони дозволяють, по-перше, визначити специфічний тип гегелівської критики метафізики, однією з частин якої – і дуже суттєвою – була критика Канта та його філософської теорії. І по-друге, прояснити суть новизни гегелівської онтології, насамперед щодо онтології Нового часу.

З представленого вище розгляду гегелівської позиції стосовно кантівського вчення про антиномії можна дійти невтішного висновку про гегелівському типі критики метафізики. Вона є суто категоріальною та діалектичною. Її основний зміст становлять категориально-логічні аргументи, і вони спрямовані як проти традиційної онтології (metaphysica generalis), і проти традиційної гносеології (metaphysica specialis). Якщо спробувати коротко позначити основні специфічні моменти, характерні саме для гегелівської критики метафізики, можна виділити такі два:

1) Гегелівська критика показує, що це кінцеві онтологічні визначення, - як їх представляє традиційна онтологія, - вже спочатку містять у собі свою протилежність. Вони, в такий спосіб, діалектичні і мають значення протиріччя, яке, проте, знімається у тому власному розвитку. Таке розуміння онтологічних визначень вже було розвинене в кантівському вченні про антиномію, що визнає і сам Гегель. Проте своє систематичне завершення та теоретичне закріплення воно отримує у вченні про чисті поняття кінцевого, розвиненого в гегелівській ранній логіці і пізніше - в теорії діалектичного розвитку категорій у його спекулятивній логіці. Критика кінцевих категорій виступила тут як підготовчий ступінь для пізнання Абсолютного і нескінченного, що вже містить у собі кінцеві визначення їх протилежності. Ця гегелівська критика відноситься, звичайно, не тільки до традиційної онтології, - що включає для нього і філософію Канта, - але також і до всієї пізнішої філософії рефлексії, яка сама, щоправда, не розглядала себе як метафізика.

2) Гегелівська критика метафізики спрямована проти концепції, що стверджує наявність чистих субстратів уявлень. Ця концепція була найважливішою складовою аргументації metaphysica specialis і лежала в основі традиційної гносеології. Відповідно до неї чистий зміст думки полягає лише у категоріях як чистих логіко-онтологічних визначеннях. Саме такий тип аргументації був, за Гегелем, властивий кантівського опису антиномій. Їхня критика стає тому складовою критики метафізики взагалі. Світ для Гегеля пізнаємо загалом і до кінця. Через що все існуюче може і має бути предметом пізнання, причому не якогось надчуттєвого пізнання, а пізнання в мисленні. Категорії є у ​​цьому сенсі утвердження реальності буття та її власних визначень. Їхня дедукція власне і становить мету науки. Гегель вимагає лише розрізняти чисті поняття сущого та конкретні змісти, які є результатом досвіду. Ці конкретні змісту як і чисті поняття мають реальне існування і може бути предметом уявлення чи мислення. Їх суттєва відмінність від чистих понять полягає лише в тому, що вони за своєю природою не є суто логічними визначеннями, а осягаються у досвіді. І тому вони ще мають у логіці довести свою істинність, розкрити себе та прояснити свій зміст у термінах чистих логіко-онтологічних категорій.

Таким чином, у своїй критиці метафізики Гегель розвиває власну ідеалістичну онтологію. При цьому завдання онтології він бачить не тільки в тому, щоб уявити у зв'язку визначення, в яких мислиться і виражається значення сущого як такого, але одночасно і в тому, щоб ці визначення розвинути з чистих категорій логіки, з абсолютного абсолютного мислення. Такий категоріальний розвиток є для Гегеля діалектики. Розглянуте логіко-онтологічно цей категоріальний розвиток постає як розгортання визначень чистого суб'єкта, що мислить самого себе.

Гегелівська категоріальна та діалектична критика метафізики тому результується в ідеалістичній онтології, що розгортає свій зміст як системне наукове знання. Справжнім зображенням цієї онтології є для Гегеля його спекулятивна логіка, що реально виступає як теорія чистої абсолютної суб'єктивності. Саме теорії абсолютної суб'єктивності Гегель обгрунтовує принципи своєї загальної онтології. Гегель розглядає визначення буття і сутності, що виражають саме і його значення, як необхідні моменти абсолютного мислення або мислення, що мислить саме себе. У діалектичному русі ці визначення змінюють одне інше й у результаті знімаються за іншими, найрозвиненіших понятійних визначеннях. Але в цьому знятті вони зберігають своє власне значення та залишаються дійсними визначеннями сущого. Вони утворюють найважливіші пункти, фази діалектичного руху, і тому є необхідними змістовними моментами діалектичного розвитку. Зняття визначень буття та сутності у понятті виражає діалектику руху визначень сущого. У своєму повному розгортанні ця спекулятивна діалектика означає для Гегеля твердження чистого мислення, що мислить себе, як мислення абсолютної суб'єктивності. Саме абсолютна суб'єктивність виступає йому останнім метафізичним обгрунтуванням діалектичного розвитку та зміни значень онтологічних визначень. Вони фундуються в гегелівської онтології в мисленні абсолютної суб'єктивності, що мислить себе, і тільки в ньому знаходять свою дійсність і дієвість.

Онтологічні та логічні визначення та їх рух по суті описують у Гегеля формування та розвиток складних структур чистого суб'єкта, що мислить себе, якому тільки в кінці вдається досягти повного розуміння самого себе. Тому гегелівська загальна онтологія, яка методично може бути зрозуміла як теоретичний результат його критики метафізики, реально виступає як теорія абсолютної суб'єктивності, взятої в її цілісному розвитку. За своїм проблемним змістом вона є обґрунтуванням систематичної історії самосвідомості та її мета полягає, по-перше, в експлікуванні зв'язків визначень чистої суб'єктивності, що зумовлюють єдність процесу її повного та досконалого розгортання, і, по-друге, у виведенні даних визначень із актів чистого мислення.

Здійснюється це за допомогою діалектичного руху категорій, які, будучи зрозумілі, подібно до Канта, як онтологічні розумові визначення, є у Гегеля не просто моменти логічної єдності, а мають - на відміну від кантівських - онтологічну дійсність, суть якої в самооб'єктивації чистого Я, що мислить себе. Таким чином, Гегель встановлює зв'язок між конституюванням об'єктів, об'єктивною реальністю в цілому та розумовим самовідносинами. Мислення обґрунтовується в самомисленні чистого суб'єкта, який як спекулятивне поняття розколюється в судженні і потім набуває понятійної єдності у висновку. У цьому самозбагненні (Sich-Selbst-Begreifen) чистий суб'єкт одночасно досягає і онтологічного пізнання самого себе. Так Гегель онтологічно обґрунтовує свою теорію абсолютної суб'єктивності, яка, будучи найважливішим результатом гегелівської системної побудови, одночасно, як уже зазначалося, є одним з найбільш яскравих і виразних прикладів “сучасності” філософа і, таким чином, одним з найважливіших аргументів у дискусії про належність Гегеля до модерну.

ІІІ. Кінцева суб'єктивність та її реальне ставлення до абсолютної суб'єктивності у гегелівській системі

Зміст гегелівської теорії абсолютної суб'єктивності, розгорнутої філософом як спекулятивна логіка, докладно викладено в численній літературі, присвяченій даному предмету. Найбільш вдалою у сенсі адекватності висвітлення предмета та компактності викладу мені видається книга К.Дюзінга "Проблема суб'єктивності в гегелівській логіці". Тут я пропоную звернути увагу на один найважливіший момент теорії абсолютної суб'єктивності Гегеля, який є суттєвим для аналізу феномена “сучасності” Гегеля та його філософії суб'єктивності і який, на жаль, найчастіше залишається поза увагою. - Філософія зрілого Гегеля є такий тип теоретичного розгортання суб'єктивності, де вона одночасно розуміється як абсолютна і кінцева. У своїй спекулятивно-ідеалістичній теорії суб'єктивності Гегель інтегрував проблему відносини трансцендентального та емпіричного суб'єкта, яка у XX столітті визначала критичне ставлення раннього Хайдеггера до Гуссерля, а також стала однією з центральних у філософії суб'єктивності модерну та постмодерну. У гегелівській систематиці дана проблема представлена ​​як проблемного ставлення абсолютної суб'єктивності до суб'єктивності кінцевої.

Гегеля часто дорікають у “підпорядкуванні суб'єкта загальному розуму”, придушення одиничної, індивідуальної суб'єктивності загальним, абсолютним тощо. Для такого роду суджень Гегель справді давав певні підстави. Що виявилося, наприклад, у приниженні ним ролі чуттєво-одиничного, кінцевого стосовно нескінченного, чи початкової “впровадженості”, “положеності” загального, духу, абсолютної суб'єктивності у світі й у индивидуально-конечном. Однак приниження одиничної та кінцевої суб'єктивності за рахунок абсолютизації загального, її підпорядкування, “поневолення” абсолютним духом, загальним розумом було “надбанням” не самого Гегеля, а скоріше гегельянства, яке гіпертрофувало, абсолютизувало, довело до абсурду ідеалістичні логіцистські принципи. Можливість здійснення такої дедукції була, звичайно, у певному сенсі та свідченням непослідовності самих гегелівських міркувань, суперечливості посилок, укладених у витоках його філософської теорії. Але навряд чи варто ототожнювати, ідентифікувати Гегеля та його філософію з “відкриттями” гегельянців і, насамперед, представників так званого вульгарного крила цієї школи, які під виглядом популяризації та розвитку досягнень гегелівської філософії виклали її так, що часом у їхніх “одкровеннях” ” стає дуже важко пізнаваним сам Гегель.

Що ж до гегелівського постулювання “впровадженості” загального в індивідуальне, початкової “положенності” загального і абсолютного (тут, передусім, абсолютної суб'єктивності) для одиничної, кінцевої суб'єктивності, то цього ходу думок у Гегеля були свої підстави. Саме таким чином Гегель, за провідними гуманістами своєї епохи, ставить питання включеності індивіда до соціуму, в загальне. Це питання про позаіндивідуальний, “загальний” характер одиничної та кінцевої людської суб'єктивності. У гегелівській постановці питання немає грана містики. Навпаки, це дуже тверезе, реальне роздуми над проблемою взаємозв'язку загальної та одиничної, абсолютної та кінцевої суб'єктивності. Виходячи тут до вирішення дійсної проблемної проблеми - пояснення багатовимірності людської істоти, - Гегель, по суті, переосмислює саме поняття людського індивіда, індивідуального суб'єкта людської діяльності.

Кінцева людська суб'єктивність не має для Гегеля суто індивідуального характеру (у сенсі індивідуально-унікальних проявів). Але одночасно, хоча суб'єктивність і не розчиняється в індивідуальній суб'єктивності, вона, згідно з Гегелем, існує і проявляється тільки як властива окремому індивіду, лише через індивідуальну свідомість (і самосвідомість). У цьому “передіснуюча” вне-индивидуальная суб'єктивність щодо її індивідуальної, одиничної конкретизується через включення до філософський аналіз деяких змін соціальності, історичності в людській суб'єктивності. Одиничність, пише Гегель, “такою самою мірою є загальне, і тому спокійно і безпосередньо зливається з наявним загальним, з звичаями, звичаями тощо, і навіть з ними узгоджується...”.

Гегель встає на шлях дослідження індивідуальної, кінцевої емпіричної суб'єктивності як соціального, суспільного визначення, що є справжньою основою людської цілісності. Становлення суб'єктивності (як становлення індивідуального людського "я") аж ніяк не є, згідно з Гегелем, розвитком лише одиничності, єдиності індивіда, - хоча "коли ми говоримо "я", - пише Гегель, - ми ... маємо на увазі щось одиничне", т .е. перше, що впадає у вічі під час аналізу “я” - це відмежованість від усього іншого. Але ж життя індивіда - це не тільки його власне життя, його простір набагато ширший і якісно багатовимірніший за обсяг, що безпосередньо збігається з життям індивідуального “я”. Те, що має місце тут і тепер, справедливо вважає Гегель, може бути осягнуто лише у зв'язку з тим, що є скрізь і завжди, тому що тільки у зв'язку з цим воно справжнє і реальне.

Справжнє “я”, справжня суб'єктивність для Гегеля - це суб'єкт лише на рівні самосвідомості, усвідомлена суб'єктивність. Що означає реальну включеність “я” до соціально-історичного та культурного процесу. Гегель виходить тут до дуже важливого виміру проблеми людської суб'єктивності та індивідуальності: він відстоює ідею про суб'єктивність та індивідуальність як “соціальне, суспільне явище”. Ось чому для Гегеля поодинока суб'єктивність - це не просто "я" як абстрактна сутність одиничного, а індивідуальна особистість (Person), "я" соціальна. "Що визнається за особистість ..., - пише Гегель, - ... настільки мало існує від природи, що є швидше лише продуктом і результатом свідомості найбільш глибокого принципу духу, а також загальності і культури цієї свідомості ". Іншими словами, Гегель походить тут до розуміння того найважливішого факту, що людина є продукт культури та історії, а не просте породження природи - як вважали багато його попередників.

Заслуга Гегеля у тому, що він побачив основу і критерій суб'єктивності у суспільстві. Він зрозумів соціо-культурну дійсність як необхідний та основний вимір людської сутності, як найважливіший зріз становлення та розвитку людини в контексті Bildung. Саме включення суб'єктивно-індивідуального в загальний процес культури, що розуміється як Bildung зумовлює і принципове значення знання для суб'єкта дії та пізнання. Ось чому в той спосіб, яким існує у Гегеля “я” як факт свідомості є знання. Але знання "я" є щось специфічне. Не лише знання абсолютної сутності і як загальне переживання визначень абсолютної суб'єктивності; воно має внутрішній индивидуально-субъективный характер, бо гарантовано особливим типом свідомості, саме: власне суб'єктивним, конкретно-одиничним свідомістю. Фактично і проблемному сенсі тут намічається особлива тема “індивідуалізації” і “суб'єктивізації” знань загального. Для Гегеля це ніщо інше як прилучення до деякого “стверджуючого знання” - загальної самосвідомості, самоусвідомлюючої субстанції, чи власне абсолютної суб'єктивності. Завершується процес “залучення” тоді, коли мисляча кінцева свідомість оцінює і визнає себе як момент загальної абсолютної сутності. Саме "індивідуалізація" загального знання і означає утвердження істинної дійсності "я" ("я" як особистості): "всі індивідуалізовані в мені і мною загальні визначення душі, що переживаються, становлять мою дійсність". Акт ж “переживання” загальних визначень має на увазі “перекручування” “я” своїх власних кордонів, визнання їм того, що лежить за його межами, за межами одиничного, кінцевого (або “одного”) та індивідуального (“цього”) за своє власне, "моє". І саме це "перешагування"-визнання означає пізнання людиною самого себе, самопізнання кінцевого "я" як суб'єктивності. Бо соціалізація "я", що включає як важливий момент "індивідуалізацію" загального досвіду і знання, є одночасно процес пізнання людиною людини, пізнання самого себе як суб'єктивності.

Гегель мав рацію, акцентуючи найважливішу роль "індивідуалізації" у твердженні суб'єктивності: адже в самому процесі "індивідуалізації" відбувається засвоєння, інтеріоризація еталонів соціальної діяльності людини, що зумовлює вихід за рамки одиничного "я" в контекст ширшої системи відносин (державну та правову) реальність, культуру та історію). Але річ у тому, що “індивідуалізація” знання у трактуванні Гегеля поставала як односторонній процес: це було лише твердження загального в одиничному. Тоді як "індивідуалізація" повинна одночасно включати і момент дійсного поєднування загального, що означає твердження унікально-поодинокого, власне "мого", що принципово не зводиться до проявів та конкретних переживань інших "я".

Звичайно, не можна розуміти справу таким чином, ніби Гегель заперечував існування одиничного, індивідуально-кінцевого як самостійного прояву суб'єктивності, - і це вже зверталося увагу вище. Мова про інше - про те, що для Гегеля як раціоналіста-логіциста мало значення тільки таке індивідуально-одиничне (такі його прояви), яке було принципово рефлексованим, яке могло бути пояснено, описано, зрозуміло, "схоплено" і "без залишку" зведено до чистого мислення і мислячого себе самосвідомості як спочатку покладеним формам загально-логічного. Тому, якщо й можна говорити про “трагедію” кінцевої, людської суб'єктивності в системі Гегеля, то вона має зовсім інші природу та ознаки, ніж ті, про які розповідають критики Гегеля, які звинувачують його як творця “абсолютної філософії загального”, у повному запереченні, "скасування" одиничного та людського як такого. Приділяючи насправді велику увагу одиничному та кінцевому (без них, за Гегелем, немислимо завершення системи, власне твердження (читай: самопізнання) абсолютного духу), Гегель, по суті, елімінував важливі реальні суб'єктивно-індивідуальні виміри, прояви "я" - такі , як несвідоме, чуттєвість і переживання у тому не-раціональних проявах (тобто. те, що називається “енергією” душі), - звівши їх до чистому самосвідомості як енергії фундує все і вся мислення. Безсумнівно, Гегель чудово усвідомлював цінність і значущість людської особистості всіх цих, принципово не рефлексованих проявів “я”. Свідченням чого є його розгорнутий та змістовний аналіз цих принципово-нерефлексованих вимірів “я” у “Феноменології духу” та у філософії суб'єктивного духу. Однак він вважав їх лише деякими проміжними гештальтами свідомості, його ілюзорними "ідолами", тими "побічними" результатами саморозкриття абсолютної суб'єктивності, які повинні бути подолані, пізнані (читай: осягнуті понятійно, а отже, "про-загальні", зрозумілі як прояви загальної раціональної субстанції) у розвитку суб'єктивності і цим перетворені на рефлексовані прояви свідомості “я”. Бо тільки те, що було умопостигаемым (а отже, те, що було “положено” як загально-мисленне) мало Гегеля достовірністю.

У цьому пункті далася взнаки гегелівська логіцистська радикалізація раціоналістичної традиції. І хоча завдяки цій радикалізації Гегель зумів висловити багато цінних ідей щодо ролі мислення як енергії самосвідомості та “гаранта” цілісності свідомості, поставити багато проблем і вирішити труднощі, що накопичилися в історико-філософській традиції до нього, - для реальної суб'єктивності така радикалізація мала й інші наслідки. . Жива суб'єктивність потрапила у кайдани раціо, її індивідуальність і унікальність було обмежено лише принципово рефлектируемыми проявами, що у гегелівської систематиці сутнісно означало її підпорядкування логіці. Інакше кажучи, і щодо кінцевої суб'єктивності, “справа логіки” виявилося визначальним: “енергія” душі мала розкрити себе як “енергія” субстанциально-логического, абсолютної суб'єктивності як такої.

У систематичному плані це означало, що у Гегеля так і залишається непроясненим питання про те, як одиничне суб'єктивного духу відноситься до одиничного абсолютної суб'єктивності та абсолютного духу. Зрозуміло, що у суб'єктивному та абсолютному дусі одиничне може бути нумерично тотожним, т.к. обидва різні за змістом, хоч і є істотні визначення поняття. Проблема полягає в тому, щоб пояснити, як може мислитися ставлення суб'єктивного до абсолютного духу як відношення одного одиничного до іншого, рівних лише за своєю сутністю. У Гегеля це так і залишилося незрозумілим. І все-таки йому вдалося поставити та осмислити проблему, яка стає центральною для філософії модерну. Таким чином Гегель не тільки визначив напрямок та зміст теоретичних пошуків модерну щодо суб'єктивності, а й реально виявився включеним у такі пошуки.

Незважаючи на багато переваг розвиненої Гегелем теорії абсолютної суб'єктивності, очевидно, що в такому вигляді, а саме як метафізика абсолютної суб'єктивності, вона є реально нездійсненною, і потребує ще критичного переосмислення, особливо в аспекті відношення абсолютної та кінцевої суб'єктивності. І все ж у своєму спекулятивно-логічному вченні про абсолютну суб'єктивність Гегель розвинув ідеї, які мають найважливіше значеннятакож у аспекті розробки сучасної теорії суб'єктивності. Виділю і назву тут тезово лише низку основних. Гегель показав і переконливо довів, що:

1) теорія чистої суб'єктивності як принцип мислення може бути розвинена лише всередині логіки і не повинна систематично передувати їй (як це було в системах німецького ідеалізму);

2) чистий суб'єкт як принцип основної науки повинен відрізнятись від психологічного, емпірично-реального суб'єкта;

3) чисті розумові дії необхідно розуміти як суб'єктно-спонтанні здійснення закономірних логічних зв'язків; своє обґрунтування вони отримують у самому суб'єкті, у його розумовому ставленні до себе;

4) повне розгортання суб'єкта у всьому різноманітті його складної структури є результатом цілісного процесу його самоосмислення; Передумови даного розгортання визначення виступають при цьому тільки як прості конститутивні елементи, що не мають самостійного значення і набувають його в процесі розгортання. Завдяки такому розумінню ліквідуються нескінченна ітерація передумови Я в самоподання, а також коло в дефінуванні мислячого самого себе Я;

5) через те, що в спекулятивній теорії суб'єктивності як основоположної науці повинна бути визначена дійсність висловлювань або сама по собі істина, ця теорія, навіть якщо вона не є онтологією, не може розглядатися поза відношенням до загальної онтології. Грунтуючись на принципі чистої, мислимої як абсолютна самовідносини суб'єктивності, вона задає фундамент і межі цієї онтології.

Така онтологія, зрозуміла вже як онтологія кінцевої суб'єктивності, була розроблена у філософії модерну. Завдяки чому тут виявляється реалізованим одна з, якщо не сказати найважливіша, вимога гегелівської філософії суб'єктивності: створення онтологічно фундованої теорії суб'єктивності.

Список літератури

Habermas J. Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwoelf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1988. Розуміння модерну як світоглядного проекту вже частково сформульовано Хабермасом у його ранній роботі: Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt AM, 1981.

Див, наприклад: Habermas J. Questions and Counterquestions // Habermas and Modernity, ed. R.Bernstein. Cambridge, MA: M.I.T.Press, 1985; Древні та модерні: Rethinking Modernity. New Haven, 1989; St. White, The Recent Work of Juergen Habermas: Reason, Justice and Modernity. Cambridge, 1988; Postmoderne – Anbruch einer neuen Epoche? (Eine interdisziplinaere Eroertung)/Hrsg. von G.Eifler, O.Saame. Wien, 1990; Pippin R. Hegel, Modernity, і Habermas // Monist, 1991. Vol 74, Issue 3. P. 329-349.

Сучасність розуміється тут як синонім християнства, що прийшов на зміну поганству.

Докладніше про різні сенси, у яких використовується поняття “модерн” див.: Козловські П. Супермодерн чи постмодерн? Деконструкція та містика у двох версіях постмодернізму (пер. з німецької)// Історико-філософський щорічник 1997. М., 1999. Особливо сс. 339-344.

особливо Йєнську реальну філософію 1803/04 рр., а також гегелівський манускрипт 1804/05 рр. під назвою "Логіка, метафізика, натурфілософія". - Див: G.W.F. HEGEL: Jenaer Kritische Schriften. - Gesammelte Werke (im folgenden abgekuerzt mit GW). Bd. 4. Hrsg. v. H. Buchner und O. Poeggeler. Hamburg (Felix Meiner) 1968. S. 33, 24; G.W.F. HEGEL: Jenaer Systemenentwuerfe I.GW. Bd. 6. Hrsg. v. K.Duesing und H.Kimmerle. Hamburg (Felix Meiner) 1975. S 268.

Сам Гегель розглядав себе як завершального європейську метафізику, - у чому йому, до речі, слідує і пізній Хайдеггер. наприклад, MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit. 8. Aufl. Tuebingen 1957. S. 319 f.; MARTIN HEIDEGGER: Gesamtausgabe. Bd.21. HRSG. v. W.Biemal. Frankfurt am Mein 1976. S. 341 ff.

Тут Гегель чітко формулює як вимогу необхідність нового прочитання метафізики та систематичного розкриття її принципів у об'єктивній логіці. Див: Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. - Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 76-79; Г.В.Ф.ГЕГЕЛЬ: Енциклопедія філософських наук. У 3 т. – Т. 1. М. (Думка) 1974. § 24, а також § 28, 32.

І.КАНТ: Пролегомени косяку майбутню метафізику, яка може з'явитися як наука. - Соч. Т. 4, ч. 1. М. (Думка) 1975. С.82.

Вживання тут виразу "як би" покликане підкреслити, що гегелівську критику метафізики було б неправильно розуміти як просту реставрацію або відродження метафізики, нехай і в новій спекулятивно-діалектичній формі. Таке тлумачення не відбивало б повністю всієї суті гегелівської програми критики, а було лише результатом її поверхового, вельми приблизного сприйняття і розуміння. Зняття метафізики в об'єктивній логіці має Гегеля та її системи глибше значення, яке буде розкрито нижче.

Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. – Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 76.

Див: K. DUESING: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik в Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983. Bes. S.S. 55-96, 97-132.

Конкретний, детальний аналіз здійснення гегелівської програми критики метафізики – предмет особливого дослідження. Подібного роду аналіз вже був частково зроблений в роботах Дюзинга, Теніссена, Треде, Фулди, Хесле та ін. Ontologie und Dialektik в Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983; H.F. FULDA, R.P. HORSTMANN, V. THENISSEN: Kritische Darstellung der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1980; V. HOESLE: Hegels System. У 2 Bde. Bes. Bd. 2; J.N. TREDE: “Hegels fruehe Logik (1801-1803/04). Versuch einer systematischen Rekonstruktion”, Hegel-Studien. 7 (1972), S. 127 ff. usw. Але представлені тут результати вважатимуться остаточними як із погляду повноти аналізу, і у аспекті конкретного розкриття теми. Бо у всіх названих роботах проблематика гегелівської критики метафізики не була основною, а виступала як деякий експлікуючий засіб при обговоренні інших тем і проблем гегелівської філософії.

Нагадаємо, що саме кантівське вчення про антиномії є найяскравішим і найвиразнішим розділом кантівської критики метафізики. Роблячи предметом свого дослідження вчення про антиномії Канта, Гегель цим звертається до кантівської критики метафізики.

Див: Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. – Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 118.

Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. – Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 262-272.

Див Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. - Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 313 і далі.

Див Г.В.Ф. Гегель: Наука логіки. У 3 т. – Т. 1. М. (Думка) 1970. С. 264.

K. D'SING: Das Problem der Subjektivitaet in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik. Hegel-Studien 1982.

Г.В.Ф. Гегель: Феноменологія духу. - Соч. Т. ІV. М.-Л. (Соцекгіз) 1959. С. 163.

Див G.W.F. HEGEL:.Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. HRSG. v. F. Hespe und B. Tuschling. Hamburg (Felix Meiner) 1994. S. 238-264.

Г.В.Ф. Гегель: Енциклопедія філософських наук. У 3 т. Т. 3. М. (Думка) 1977. С. 19.

Г.В.Ф. Гегель: Енциклопедія філософських наук. Т. 3. С. 353.

Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Енциклопедія філософських наук. Т. 3. С. 155. Див також: G.W.F. HEGEL: Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. S. 93, 95-96.

Під “енергією” душі розуміється особливий тип оптимальних проявів, які часом називаються ірраціональні. Йдеться про “інтенційності” свідомості “я”, які зумовлюють специфічне, унікально-”моє” життя суб'єктивності, про реальні прояви “в-собі” суб'єктивності, що виражають конкретне переживання нею самої себе.